10月11日晚，北京大学人文社会科学研究院在北京大学第二体育馆B102报告厅，举行“未名学者系列讲座”第二期，该讲座由兴全基金资助，旨在展现北京大学人文社科领域优秀青年学者的学术视野，分享其思想发现。此次讲座主题为“万法皆空——佛教哲学中‘空观’的起源与沿革”，由北京大学外国语学院南亚学系梵巴语教研室叶少勇副教授主讲，北京大学外国语学院英语系高峰枫教授主持，北京大学哲学系（宗教学系）王颂教授评议。

叶少勇老师首先以“空”的选择题引出本场讨论的主题——“空观”。对于大家通常认为的佛教中“空”的含义，他给出两个选项：

A空=完全不存在/毫无所有

B空=无常：只有运动变化，没有恒常实体。

叶少勇认为，这两种理解都曾出现在印度佛教思想史中，但与通常人们所熟悉的“无常”相反，原本的“空观”就是指A，即“不存在”，而人们熟悉的B观点是公元四五世纪后才出现的新思想，而后上升为主流观点。

为了厘清“空观”的起源与沿革脉络，叶老师选取了印度佛教史上六个关键节点，依据其代表文献对各时期空观作简要梳理。

原始佛教：“人无我”

“空”这个概念成为佛教理论的标签，始于公元前后兴起的大乘佛教时期，而在原始佛教时期，其核心思想是“无我”。“空”这个词虽多次出现，但也大都与“无我”并举。“无我”也常译作“非我”，从梵、巴语的原文来看两种理解均可，而逻辑上普遍的非我，也就是无我。

“我”是主宰，是生命现象背后的“作者”。而且，“我”必须满足一个标准，即常一不变，这点很关键，变化的、不是同一的东西不是我。这一标准是从人们的固有思维之中提炼出来。

在原始佛教中，“无我”是根本没有“我”的存在。据《杂阿含经》的相关文献对“我”的批判，可归纳出一个原则：就“我”这个生命主体来说，若有，则是常；若无常，则无。根本没有“发展变化的我”这个概念，只要是无常变化的，就是不可能是“我”。那么，原始佛教通过考察一切现象皆是无常而说“我空”，就是我毫无所有的意思，是选项A。

至于是否有“法”的存在，巴利语《相应部》有“世间是空”的说法，但还是说“世间空无有我”。判断“我”有没有，标准很明确，就是常一不变。而原始佛教从来没有给出判断外部世界存在与否的标准，所以等于是没有下判断。因此，在原始佛教阶段，“空”即是指“无我”，至于是否有“法”，尚不明确。

部派佛教之说一切有部：“人空法有”

部派佛教时期对“常一不变”的探讨更加具体，出现了“自性”（svabhāva）这一概念，其核心意义也是常一不变的“法体”。早前的原则也可以相应调整为：若有，则有自性；若无自性，则无。

以部派佛教时期的说一切有部（简称有部）为例，其代表文献《大毗婆沙论》已经明确将“我”划分为两种：作为生命主体的“人我”和作为万法实体的“法我”。说一切有部主张“人空法有”，认为佛只说了“人无我”，外部世界的法还是有的，进而提出“法体恒有”、“三世实有”的观点，认为事物有着恒常不变的自性，只是作用的生灭导致了现象的变化。这种理论显然遵循着“若有，则有自性”的原则。

初期大乘佛教：“人法俱空”

在初期大乘佛教的代表文献《般若经》之中，“空”上升为根本主张，意义也明确为“无自性”，这显然是针对有部等小乘部派的自性理论。《般若经》主张人法俱空，其讨论却也奉持着同一个原则：“若无常，若无自性，则无”。

“万法皆空”不是在万法之上剔除一个恒常的实质核心，而是认为根本就没有万法。《般若经》说“应以常无故观色乃至识为无常”，认为“无常”即是“常无”。也就是说，说一个事物有变化就意味着它根本不存在，常无就是永远地没有，所以这里的空还是毫无所有的意思（选项A）。将这一理论总结为“缘起故空”是正确的，由变化无常导出不存在，但“空故缘起”这种说法则是后来很晚才有的。按照《般若经》的立场，既然空而“常无”，自然也就无缘无起。

此外，《般若经》在讨论一事物的存在与否时，已经不只是关注是否常一不变的问题，而是从事物的概念入手，讨论概念是否有对应真实存在之物，表现出认识论的视角，主张一切事物“自性皆空，唯有世俗假说名字”。这种视角之下，自性除了原有的常一不变的意义，还增加了概念的指示对象的意义。

初期中观：“空即是中”

对“自性空”的论证过程的需求，开启了大乘佛教的论典时代，其代表就是龙树的《中论颂》，主要有两方面的创见。

第一，在本体论层面的有、无之争的困境下，提出了认识论的解决方式：既然只能用意识语言反映和描述真实，那么我们就只讨论概念对真实的描述和建构，看其是否自圆其说，是否存在自相矛盾。龙树通过论证得出结论：人类所有能定义的概念都必然蕴含着自相矛盾。有自相矛盾就意味着，在语言层面即可消解这一事物的存在可能性。这就等于说，我们通过种种概念所把握的世界是虚假的，这个世界展现给我们的样子完全不符合真实情况，一切都是假象，我们就是在做梦。也就是《金刚经》说的“一切有为法，如梦、幻、泡、影。”。

从《般若经》到龙树，自性就是名言概念的指示对象，那么，一个概念如果没有了指示对象，就只是个虚妄不实的想法，没有任何事实的支持，也就是毫无所有。所以，还是那条原则：若无自性，则无，根本不存在，是选项A。

第二，龙树将《般若经》的认识论视角进一步深化，将大乘空观安立于中道之上。这个“中道”并非折中，也非指示一条非有非无的微妙存在方式，而是彻底的“空”。

大乘佛教所主张的空，是指示对象的“无”，有别于一般描述的“无”。一般所说的“无”，是描述一个事物的状态，是以事物的成立为前提。而指示对象的无，标志一个概念的完全彻底破产，没有前提，一开始就压根没有这个东西，自然谈不上它是有还是无，也就避免陷入了两个极端，所以成其中道。龙树也借此回应了小乘对大乘顽空的指责，在其看来，“顽空”的错不在于空的过头，而在于空得还不够，没有揭示预设前提的“无”。

瑜伽行派：“言说法空，离言法不空”

兴起于公元四五世纪的瑜伽行派，一方面继承了《般若经》和龙树的“众生所见所知皆是空”的思想，但另一方面将自性分成“言说自性”与“离言自性”两种，在众生的认知范围之外，另立了一套真实而离言的存在模式，进而建立三自性的理论框架。

瑜伽行派所批判的“言说自性”又称“遍计所执自性”，是众生通过概念思维所期望抓取的存在之体，也是概念的指示对象，即《般若经》和龙树所否定的那个自性。在这一层面上，瑜伽行派与《般若经》和龙树是完全一致的，认为“言说自性”根本不存在，完全没有指示对象。

但在凡夫众生的认知范围内，瑜伽行派主张有真实的存在，即“离言自性”。“离言自性”是凡夫众生所无法理解的东西，超出言语概念的范围，唯有圣者、佛菩萨可知，它又分为“依他起自性”和“圆成实自性”两种。瑜伽行派这一思想在一定程度上也弥补了龙树“空观”在修行实践和道德伦理问题上的苍白。

思想转折：“缘起性空”

叶少勇老师认为，此前佛教的“空”虽然空掉的对象和范围不同，但“空”这个词都是彻底的不存在的意思，他们对“空”的讨论也都遵循“若有，则常；若无常，则无”的原则，而我们现在常听到的“缘起有，自性空”、“空是无常，不是无有”等说法，是四世纪以后才在印度出现的观点，后来逐渐成为主流。

在部派时期，为了统合佛陀在不同场合的不同说法，就提出了二谛的概念，即世俗谛和胜义谛（也称第一义谛），认为佛有时顺俗谛说法，有时顺胜义谛说法。到了早期的中观文献中，世俗谛被认为是颠倒见，胜义谛是如实见，主张以如实见来对治颠倒见。

但不迟于四世纪，印度就出现了将中道与二谛结合的思潮，叶老师从《大智度论》和《成实论》中找到相关的论述，认为这两部著作都与部派佛教有关联。这里的中道跨在二谛之间，世俗谛上是有，所以不落空的极端，胜义谛上是空，所以不落有的极端。这样的二谛已不再是如实见和颠倒见的区分，而被解释为绝对真理和相对真理。换言之，世俗谛也是真理，不能被轻易否定，否则就无法支撑中道。

二谛的双重原则，违背了此前佛教各派一直贯彻的“若无自性则无”的原则，主张无常、无自性的事物也可以是有。这样，事物的有被安立在世俗谛的标准上，无自性的空就安立在胜义谛上。从世俗上讲缘起生灭是有，从胜义上讲一切皆空，空不碍有，有不碍空，二谛圆融。

这样的理论与龙树的中道观不同。龙树的中道是建立在毫无妥协折衷的彻底的空的基础上。因此，在龙树身后的三百年间，给龙树的《中论颂》做注释的几位中观大家，都是将中道建立在胜义谛上，抵制这种跨二谛而立中道的理论。直到6世纪的清辨，才将这种思想引入中观，成为大乘佛教思想的拐点，稍晚的中观论师月称，虽然在很多问题上批判清辨的主张，但在依二谛而立“缘起性空”以及反对离言自性的问题上，都继承了清辨的观点。

龙树的空观较难处理善恶因果问题，瑜伽行派是在可知现象之外另立了一套离言的真实因果运作机制，可以说是“胜义因果”或“真实因果”，这样就可以保持对世俗妄见的批判力度。而清辨则正好相反，建立的是“世俗因果”，是将世俗谛合理化，将因果业报体系建立其上。这样，虽然一切法空，却不能不顾后果，因为，一切法只是在胜义上空，在世俗上还是有的。这一思想体系，经后人的经典译传和消化吸收，成为汉、藏两系大乘佛教的主流。于是，谈空则必诉诸二谛，必说“缘起性空”。

随后，王颂教授就本次讲座发表了评议。

首先，他对叶老师的研究给予了高度评价。他指出，叶老师不仅在语言学和文献学领域拥有扎实的学术功底，而且在大乘中观思想研究方面也取得了引人瞩目的研究成果，逐渐形成了较为系统的学术观点。他建议，为了更全面而准确地理解此次讲座的内容，可参考叶老师的相关研究文章，如发表于《世界哲学》上的《龙树中观哲学中的自性》等。

其次，王颂教授对此次讲座的内容，分享了自己的观点与看法。

第一，王颂教授认为，叶老师以“一个原则，两个基本点”来概括“空”观念的起源与沿革，条理清晰，提纲挈领，有自己独特的思考，但这也引发我们思考思想史研究的抽象原则问题。他认为，思想史的研究面临一个两难：一方面，寻找、设定一些清晰可辨的概念、线索，建立体系是理论研究的必须，另一方面，这样的研究又很容易忽视思想史的复杂性、多样性，破坏其完整性。以佛教思想史的发展来说，如同一条大河，我们在重视其源头和终结点即入海口的同时，也要关注其变迁的流动过程。这里有周折与交汇，有断裂和跳跃，支流与干流的关系又是辩证的、相对的。就结论而言，我们或许无法设定一个纯粹、正统的空观念，但可以逐一理解历史中空观念的形态，归纳其演变，可以将那些最能与其他思想派别相区分，最富有哲学价值的理解视为佛教的空观念。

第二，叶少勇老师在讲座开篇即以一道选择题引发大家对“空”的思考，选项A不存在，选项B无常，没有恒常实体，叶老师认为应该选择A，而且通篇也通过各个关键点的分析，说明选择A的理由。但王颂教授认为，将不存在与没有恒常实体对立起来，似乎没有必要，因为在相当长的历史阶段，空都是指向现象界的物体，不存在就是指没有恒常实体，A和B选项之间并没有严格的区分。例如原始佛教说人我空，是对构成我的各种要素逐层进行分析，然后得出结论说这个我只不过是各种要素即法的组合，没有一个真实的我，即所谓析空，从而说没有一个恒常不变的、实体性的我，我是不存在的。如果特别强调“存在”，恐怕有现代人的过度诠释，因为佛教哲学中没有希腊式的存在与存在者的严格区分。

第三，王颂教授认为，要理解空思想的源头，不能脱离佛教产生的历史背景和印度古代哲学的固有土壤。佛教反对婆罗门教的梵我理论，认为没有一个真实恒常的“我”，这是比较特殊的。在印度古代哲学中“空”与“无”的观念，也不都是简单的否定性概念。如吠陀文献中就有把无视为本源、有无相互转换等思想，这与先秦哲学有类似之处。并不是只有中国人这样理解空或无。因此我们讲佛教空或者无的特殊性时，批评早期中国佛教的格义性理解时，不要强调这是中印思维的差异，而要认识到这是佛教作为一种反婆罗门的异类思想的特殊之处。我们在研究印度佛教时，也要注意到婆罗门教的这类影响，不要认为他们的理论都是那么清晰单一的。

第四，对于叶少勇老师提出的“缘起性空”观点后来出现并成为主流，王颂教授表示赞同。但他认为，这个观点在龙树那里已经成立。早于清辨、月称的罗什及其门下更是明确提出了这种观点。他进而补充道，中国佛教形成的“真空妙有”思想也是空观发展史上的重要转折，某种意义上也是空观念发展的必然归宿。世界佛教的中心自七世纪后转移到中国，真空妙有思想就成为空思想的主流了。缘起性空不是将空简单的与缘起联系在一起，而是在缘起的基本理论框架内为空性找到了位置，从这个角度来看，他更倾向于认为佛教的核心思想是缘起，这一思路也能给中国佛教的理论走向找到位置，如业感缘起、赖耶缘起、真如缘起和法界缘起等。将法界缘起的位置置于最高，是佛教思想发展的必然，因为佛教最终无法回避对于现象的解释和肯定，也不得不承认现实世界的价值与意义，这就是“妙有”。这样也就可以理解，为什么佛教在印度最终被正统哲学终结，商羯罗之后基本上完成了对佛教的理论清算，为什么在中国佛教也最终融入中国传统哲学，到宋明理学也被彻底清算。空最终走向了对它的否定，不再是无我，而是肯定我，提升我。因此，若要全面了解空思想的发展史，抛开中国佛教是不行的。

提问环节，众多师生踊跃提问，叶少勇副教授和王颂教授对这些问题一一回答。简述如下：

1、从原始佛教到后期的发展，主要说的都是“无我”，那么他们如何回应灵魂、轮回的问题？

叶少勇：这是一个很复杂的问题，也是大家最常问的问题之一。这里我只简单说下我的结论：大体而言，佛教是不讲灵魂的，灵魂不灭不是佛教的正统说法；没有灵魂和轮回转世，我个人认为是没有矛盾的。

2、您讲座中提到龙树是一个认识论的转向，那么这一转向是如何完成的？

叶少勇：其实在龙树之前，如《般若经》中，就已经有认识论的意味，这点我讲座中也有提及。在《般若经》之前，大家主要在讨论这个世界如何存在之类的问题，没有将我的认识考虑进来。只有龙树明确指出，我们无法用纯客观的第三方的视角对有、无评判，我们只能讨论认识之内的各种概念对真实的描述与建构。在这个意义上，我借用西哲概念，说这是认识论的转向，某种程度上也是语言学的转向。

王  颂：叶老师的文章中曾经提及一个“封闭性原则”，从认识论的角度诠释龙树。佛教早期是色心二法的二元论，是以本体论为中心的。到龙树那里有一个重大的变化，他先不讨论现象背后是否有其支撑者，而是直接质问我们是通过什么理解现象的，那显然是通过语言和逻辑，于是他就展开对语言和逻辑的追问，如果任何概念命题都能推出自相矛盾的结论，那么我们通过这些概念和命题所把握或者说所构建的自性就是不真实的，所以说无自性就是空。当然，所谓“认识论转向”，其实是套用西方哲学史的说法。西方近代哲学确实经历了一个本体论向认识论的转向。另外现代西方哲学也有与龙树观点相似的地方，如西方学者就对龙树和维特根斯坦哲学进行了比较研究。顺便提一句，现在还有学者运用语义和语用的区分来研究禅宗公案，这受到了后期维根斯坦语言游戏说等观点的影响。但总而言之，这些都是比较研究，并不是说二者等同。

3、您认为鸠摩罗什对龙树思想的翻译，是否符合原意？罗什及其门下，乃至后期三论宗，都是三论（《中论》《百论》《十二门论》）、四论（三论+《大智度论》）合观，他们对中观的理解，是否恰当？

叶少勇：罗什的翻译，大体是反映了龙树的基本面貌的，但细微之处，我还是认为我的翻译更精准一些。而思想的差异，往往在很多关键点上的细微差别。

谈到理解问题，这个就不太好揣测。《大智度论》里有很多矛盾，这基本已经成为共识，有人怀疑这是一个接受了大乘思想的有部学者的作品。

王  颂：从文献学和历史学的角度，当然要辨章学术、考镜源流，强调客观依据和事实，但有时候做哲学的人喜欢创造性的误读。民国时我们受西方新佛教学的影响，喜欢做考据文章，挑古人的错，如陈寅恪先生有篇文章《大乘义章书后》，批评历史上有名的一些佛学大师，如天台智者大师不通华梵，对“悉檀”等外来词的解释很荒谬可笑，但智者大师的理解其实就是一种创造性的误读，是有其教义思想背景的，不能简单否定、一概抹杀。古人对经典的出处和来历不是含含混混，他们是很较真的，只不过有时有意为之而已。