2020年秋季，文研院第九期邀访学者在驻访交流中，受到敦煌研究院丁得天老师的启发，萌发了对河西地区石窟寺的考察计划。得到文研院的学术支持，考察很快成行，10月16-24日，大家从兰州开始，经武威、金昌、张掖，一路向西到达敦煌到敦煌，穿梭于田野和历史，思绪激荡。结束后，各位成员结合考察收获提交的学术论文或随笔，已由文研院编印为《河西石窟寺考察报告》。在中国政法大学社会学院孟庆延老师的眼中，“这是我第一次和这么多历史学与考古学的学者进行学术考察，因此也充满着外行的好奇。”
2020年的秋季学期，我有幸成为北京大学人文社会科学研究院的第九期驻访学者。因为疫情的缘故，相比于往期的驻访学者，我们属于“迷你版”的一届，因为无论是从规模还是到时长，我们第九期都“缩水”了25%-30%（请忽略统计数据的来源）。到二院报到的那天，大家都还在喟叹桃花源般的研究环境我们只能享受3个月，但谁都没想到“缩水”的我们却获得了一个千载难逢的“膨胀机会”——组团去河西走廊！这个团可不是“上车睡觉、下车拍照”的团，而是由北京大学考古系韦正老师、敦煌研究院丁得天老师联合带队，同时又有第九期全部邀访学者，还有第七期邀访学者的“代表”黄盈盈老师。这是个毋庸置疑的“豪华”团，因为整个团队的组成，除了韦正老师和丁得天老师外，剩下的大部分都为历史学的学者，而且他们各自的研究领域从时段上看包括隋唐史、辽金史、蒙元史、明清史；而从研究范畴上看又涵盖制度史、文化史、书法史、艺术史、科学史、宗教史。为期十二天的河西之行，毫无疑问是令人难忘的人生经历，也是我学术生涯中第一次有机会近距离感受考古学和历史学的魅力。
就如同世界上大多数事情一样，这次河西之旅其实也是“痛并快乐着”的旅程，因为在河西之行之前，邓小南老师就给我们布置了作业——每个人都要在回来之后交出一份“作业”，也就是河西走廊考察的学术随笔。对于我这样一个始终对河西走廊充满向往、对考古充满兴趣，但又对相关的知识领域一窍不通的门外汉来说，这无疑是一项艰巨的挑战。但是，当我在deadline迫近，自己开始动笔敲下这些文字的时候，已经过去半年多的河西之行的一幕幕画面却在脑海中清晰的浮现出来，大家在车上、在壁画前、在石窟寺佛像前的各种天马行空、脑洞大开的讨论，也再次涌现出来。仔细想想，尽管时至今日，我依然不敢说自己已经在这次“速成班”中学会了断代，也不敢说自己已经理解了“瑞像”背后的历史与文化意涵，但是一路上的见闻与感受，却成为了河西铭刻在我身上的福柯意义上的“效果史”。索性，我套用《长安十二时辰》这部电视剧的题目，记录下在我心里留下深刻记忆的“河西十二时辰”。
河西走廊，敦煌石窟，对于一个没有什么文史基础，更遑论专业素养的社会科学研究者，究竟意味着什么呢？其实，我所有对河西走廊的认知，基本来自于对陈寅恪中古史著述的阅读。在陈先生的笔下，魏晋隋唐其实是理解“华夏何以为华夏”的关键时期。因为自魏晋以来，以汉文化为核心的中原王朝受到了全方位的冲击：既有周边尚武的游牧部落的军事威胁，又有已传入中原的佛教对儒家传统伦理的思想冲击，同时还面对着魏晋以来的分裂状态。正是在这样的历史情境下，中国的历史与文明逐次展开，渐渐以“隋唐”的大一统形态呈现在世人面前。实际上，与其说这一是个中原王朝在政治上重新实现了“大一统”的帝国形态，还不如说这是一个思想碰撞，文明交融的大融合时代。
实际上，这也是我认为的陈先生着力于隋唐中古史的真正原因之所在，即探寻这样一种相互交融的文明生成史与制度沿革史。在阅读陈寅恪先生的著作时，给我留下最深刻印象的是他在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》写下的这些文字：
释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在制度，无不相互冲突。输入之后，若久不变异，则绝难保持。是以佛家学说，能于吾国思想史上，发生重大之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于消沉歇绝。……其故匪他，以性质与环境互相方圆鑿枘，势不得然也。六朝以后之道教，包罗至广，演变至繁，不似儒教之偏重政治社会制度，故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导。……至道教输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既成融一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而足以相成。从来新儒家即继承此种遗产而能大成者。窃遗中国自今日以来，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。[1]
一直以来，河西走廊与敦煌石窟对我来说都是“心驰神往”而又“不明觉厉”的存在，就是因为这里是理解文明交汇的绝佳区域。一直存在于文字和想象中的“河西”，也终于要“落地”了。
其实直到现在，我都没搞清楚河西走廊的考察活动究竟是如何“缘起”的，但是毫无疑问，如果不是因为敦煌研究院的丁得天老师也是我们第九期驻访学者成员的话，这次河西之旅估计将很难如此圆满。其实，丁老师给我留下的印象，还要从他在文研院进行的那次学术报告说起。
按照文研院的要求，每位驻访学者都要进行一次学术报告，这次报告要求讲自己最近正在进行中的课题和最新的研究。丁得天老师讲的是什么呢？我记得当时是这样一个报告题目：《刘萨诃、番禾瑞像与圣容寺研究——以敦煌为中心》——在这个题目中，我几乎只知道“敦煌”。刘萨诃、番禾瑞像与圣容寺是什么？这些语词和敦煌有什么关系？
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盘和都督府御谷山番禾县北圣容瑞像
敦煌莫高窟第237窟(中唐)
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番禾瑞像刺绣(盛唐)
大英博物馆藏莫高窟藏经洞出土
必须承认的是，丁老师的整个报告给我们呈现了非常丰富的史料，也有非常炫美的照片。雪后的圣容寺，还有那些精美的瑞像，深深地吸引着我，同时也不断地引发着我的好奇：为什么要研究这个呢？其实，文研院的内部学术交流真的挺考验人的，这种考验是同时对听者和讲者产生的——因为它意味着听者要努力地去考虑完全不是自己专业研究领域内的议题；同时也同时意味着讲者需要面对各种意想不到的提问。比如讲座现场我们就七嘴八舌提出了各种问题：“番禾瑞像究竟为什么这么重要”、“这个番禾瑞像有什么特别之处呢”。丁老师的解答其实并不能满足我们的学术好奇心，因为他告诉我们的答案是：这佛像曾经准确预言过国家的命运，而且不止一次。丁老师的回答对我们来说，就好像抡圆了的重拳打在了棉花上，同时还种下了一颗不明觉厉而又刨根问底中的种子。于是，“去河西”成为了我们的“普遍性”。
整个河西考察的过程，是兰州开始，经武威、金昌、张掖，一路向西到达敦煌。这是我第一次和这么多历史学与考古学的学者进行学术考察，因此也充满着外行的好奇。因为上课的缘故，我比大部队晚12小时到达兰州。因此，我的河西之行，实际上是从炳灵寺石窟开始的。考古学家和历史学家看石窟寺，究竟要看什么呢？这一路上，我们看了大大小小的各种石窟寺，各种壁画，大家上来讨论的前几句话经常是这样的：“这是什么年代的？”“不晚于北魏”或者“不早于唐”，再或者“这个绝对是唐以后的”。特别是韦正老师，经常以这样的方式做进一步讲解的开场白。当然，在这句开场白之后，接下来就是对断代依据的讲解。无论是从造像的姿态，还是衣着，以及整个石窟寺有无中心柱的建筑构造，韦正老师都会一一给出答案。到了后来，每当我们看到一个新的石窟、造像和壁画的时候，大家总是七嘴八舌地说出“不早于某某（时代）”。这次河西走廊的学术考察团队，无意间竟然成为了一群“看热闹”的外行的“断代速成班”。
其实，直到现在我也并没有真正掌握断代的技术，但是“断代”这件事却不断地刺激着我。我总是在想，断代意味着什么呢？它本质上意味着对“时间”的敏感和对细节的捕捉。一般来说，社会科学的研究者经常批评历史研究者囿于细节，过分注重讲故事而忽视大的理论判断；而历史学的研究者则经常批评社会科学用理论框架对史料进行剪裁，忽视对细微的历史材料的捕捉与比对。尽管我自己的研究方向是历史社会学，我本以为自己对时间和细节的把握还算是挺重视的，但是这次河西考察之旅，却让我更为直观，也更为深刻地认识到考古学家和历史学家对时间的敏感，而这种敏感的背后，其实是对历史细微之处的体察。
今天的社会学研究，出现了两种有趣的趋势，一种就是所谓历史社会学的兴起[2]和社会学研究的历史转向[3]，社会学家似乎越来越重视历史，越来越重视社会学研究的时间性[4]。但是，社会学家的研究过分注重机制、框架与结构，在很多时候“时间”更多只是一种“背景性”甚至“修饰性”的存在。当前社会学研究的另一个有趣的趋势是，个案研究的抽象化。社会学研究的一个重要“法宝”就是通过田野调查深入细致的解剖一个个案（包括村庄、企业、组织等等），但是我们都有一个普遍的感受，就是现在很多的社会学个案研究，如果把不同个案中的涉及到的地点、人物名字对调一下，似乎这个个案依然成立；那些具体的地点、人物，以及在此而上所产生的民情与文化，在社会科学的“框架”与“理论”面前，被毫不留情的碾压了。
河西之行不停的“断代”以及那些“断代”的依据，却无时无刻不再提醒我这样一个社会科学研究者时间与细节的重要性。然而，时间和细节，真的很重要吗？这些属于“考证”这一技术范畴的琐碎工作，又意味着什么呢？“断代”之后，还有什么呢？
在整个河西之行的考察过程中，韦正老师除了“断代”之外，我印象中说的最多的话可能就是，“这个是从哪里哪里传来的”。我总觉得，在韦正老师那里，那些静静伫立了成百上千年的佛像和壁画都“活”了起来。因为韦老师总是把断代的“依据”对我们娓娓道来。这些依据，固然是考古学家的“技术”，在我看来，它却远远不止于技术。因为这些推断的依据本身就构成了“文明交融”的历史和宗教传播的历史。
记得在敦煌的时候，莫高窟的讲解员在讲解中说起一幅壁画图案，进而讲到根据相应的内容和史料可以推断，这幅壁画应该是从西域传入中原的。韦老师笑着说：那西域的又是从哪里来的呢？有没有可能是先从我们这边传过去，在西域又经过改造和融合，再度传过来的呢？这个时候，渠敬东老师笑着对韦老师说：你这种史观，可以称为“来来回回”的史观。
这种“来来回回”的史观，实在令人着迷。因为对于大多数人来说，我们所理解的历史，更多时候是一种线性的历史，支配我们的，也是一种线性的史观。所谓线性的历史，举了例子来说，就是是一种直线式的。比如我们都知道佛教是从印度传入中国的，而大多数时候，我们理解的这种传入方式，是一种单线式的，在空间上我们会习惯地认为这是一个从西到东的过程，在时间上我们也很会通过对不同时期的佛教造像和壁画差异的考察来看进行传播史的判断，然而，这种判断往往是单向的。但是韦正老师这种“来来回回”的史观，却在提醒着我们，文化的传播、文明的生成以及历史的演进，从来不是一个单向度的过程，而是一个彼此影响，共同生成的过程。我在莫高窟以及整个河西走廊所感受到的“来来回回”的史观，又让自己所读过的陈寅恪先生的著作“活”了起来。陈寅恪的史学研究，论域极广，涉及宗教史、政治史、制度史、文学史等诸多领域，余英时曾经以“史学三变”来概括陈先生的史学思想，即“殊族之文，塞外之史”、“中古以降民族文化之史”和“心史”三个阶段。[5]但是在我看来，其实陈寅恪先生的研究本身，也是一种“来来回回”的史观。比如他对隋唐之际关陇集团的考察以及对佛教传播史的考察，本质上都是在回应“文明是如何交融”的这一核心问题意识。简单来说，他之所以关心魏晋至隋唐的历史，是因为他希望理解处于尚武民族包围之下，同时又在多种思想（佛教）冲击之下，中华文明是如何在具体历史情境中既吸收了外来文化、制度与思想，同时又保持了“民族本来之地位”的。实际上，在陈寅恪先生的历史研究中，我们可以看到，“华夏文明”是在被内外各种不同民族和文化包围着，这些民族和文化有时会进入权力中心，而儒家文化也有可能从中心退出所在某一地域（比如隋唐之际的山东、江左等），适时再进入中心。这些“进退”的具体历史，也正是不同文明相互融合、相互塑造的过程。
“来来回回”史观的背后，实质上给我们的学术研究提供了更为广阔的想象力，它在不断提醒我们，所谓东方与西方的关系，佛教与儒家的碰撞，胡与汉的交融，都并不是一个单向度的关系。正是在这个意义上，社会学的历史转向这个说法或许可以更为明确一些，我们应该更加重视“发生学”的研究。
在整个穿越河西走廊之行的第三天，我们来到了甘肃省永昌市，终于见到了丁老师在讲座中提起的圣容寺，也见到了那神秘的番禾瑞像。
圣容寺的独特之处，就在于这座寺庙中有一尊“天然”瑞像，可以说真个寺庙都是依照这座浑然天成的瑞像而建造的。
根据丁老师的讲座以及相关的文章，在北魏时期，刘萨诃也来到了永昌这个地方。刘萨诃对着远处空无一物的山谷行礼，引来众人不解——因为当时这里并没有什么瑞像，也没有寺庙。刘萨诃说：“此山崖当有像出。灵相具者则世乐时平，如其有缺则世乱人苦。”当时间过去了近百年，圣容寺所在的这座山谷中突然出现了这样一尊没有头的石像，等到北周元年，它的头也在凉州城外出现。于是乎，这个石像终于完整了，它似乎也具有某种神圣性，因为完整石像的出现，和北周政权的建立，在时间上扣合在一起。再往后，石像的头能不能安稳地放置在石像之上，竟然成为了有关政权运势的预言。
在现场近距离看过圣容寺和番禾瑞像，比听丁老师的报告来得更为真切与直观，大家在离开圣容寺的路上，在大巴车上就已经开启了小型的讨论会。大家七嘴八舌地提出了各种各样的问题：
刘萨诃当时为什么面对一片秃秃的山谷做出了这样的预言？
这个预言，真的是某种神秘主义的宗教预言呢？还是某种现实主义的政治预言呢？
这块石头被认定为石像的具体历史时期是在什么时候？为什么是在这个时期？这个时期有什么特殊性吗？
为什么是在这里的这块巨石，会被当时的人们认定为一种“神迹”？
……
其实，我的内心活动是这样的：哪儿像？这一块大石头哪里像番禾瑞像了？这怎么看出来是个瑞像的？如果不是在石像旁边有着完整石像的照片，我可能要被这个问题困扰很久。但即便我体会到了这块石头是佛像的模样，但接下来我的脑子里还是有一大堆问题：
难道河西走廊只有这块石头“长得像”佛像吗？难道没有其他长得像的吗？这从概率论上说并不科学啊。那么为什么是这块石头被界定为“佛像”呢？不仅界定了，还找到了它遗失的“头”，不仅找到了头，还成功做了政治预言？不仅成功做了政治预言，还有了圣容寺这个寺庙。
所有问题汇聚起来，就只有这几个字：为什么是它？为什么是这里？
其实，大家在车上的七嘴八舌的讨论和各种不负责任地推想，也都是围绕着这些问题展开的。大家猜想，事情可能是这样的：圣容寺所在的地方，几乎是整个河西走廊最狭窄的一段，也是胡汉交汇，政权交迭的重点区域。因此，浑然天成的石头成为具有政治语言属性的“瑞像”，很可能是现实政治与宗教共同作用所形成的历史效果。在某种意义上，宗教与政权既相互配合，又相互利用，政权通过佛像的被发现来证呈自身的正当性，而宗教则通佛像这样形象化的方式来说明自身就是天道，而且天道就在人间，同时又获得了政权的某种庇护。
这些讨论，涉及到北凉与南朝的关系，佛教与民间社会的关系，还涉及到宗教与政权合法性的关系，尽管这些脑洞都并没有什么直接的证据，但这种讨论方式，却正得益于我们是一个多学科甚至多门外汉的团队，这也正是跨学科碰撞与思维的魅力所在吧。
文研院在我心里一直是具有着神圣性的地方，因为以前每次来这里开会或者听讲座，都能感受到小小的静园二院里的安静氛围与包容气象。在驻访文研院驻访期间，大家在各种学术交流和学术报告的时间里对彼此都提出了很多问题，但给我留下印象最深刻的，还是陆蓓容同学提出的“大问题”与“有趣的问题”。我记得是在一次驻访学者内部报告会的时候，以小陆同学为中心，围绕学术研究中的“大问题”这个话题展开了讨论。小陆同学自身的焦虑在于，一直从事明清书画史研究的她，总有一个声音在问自己：我研究的问题，究竟有什么样的意义和更大的关怀？李鸣飞针对这个问题做了一个非常有趣的分类：就是研究问题分为“有趣的问题”和“重要的问题”。
把这个问题“化约”一下，其实就是：你的研究意义是什么。这次穿越河西的学术考察旅程，其实才是对这个问题的一个直接回答。在整个过程中，大家几乎所有的讨论和提问，都是从细节开始的，比如“这是什么时期的？”“这个石窟有没有中心柱？”“这个为什么是唐代不是南北朝的？”“这个究竟是从哪里传来的？”
类似这样的问题，单看上去似乎都是有趣的问题，但似乎都谈不上“重要”。但是一旦把话题聊开了，圣容寺的那块大石头为什么会被认定为“佛像”这种有趣的问题的重要性也就慢慢显现出来了——因为这个问题涉及到政治与宗教的关系，涉及到天命观念与政权更迭，也还关涉到宗教与社会之间的关系问题。其实，在我最初阅读陈寅恪文章的时候，自己时常产生这种错觉，就是他为什么要研究这些问题？他为什么要花这么大力气来研究佛经译本？[6] 为什么要研究武则天是否信仰佛教？[7] 为什么要研究唐代的诗歌与小说？[8] 仔细琢磨过后才发现，原来在这些看似有趣的问题背后，其实有着更为深刻的用意。比如他对武则天与佛教关系的研究其实是在讨论一种外来宗教是如何在政治更迭中落地生根的，而他对佛教译本的研究，则是想去探讨在经过翻译的佛经是如何做出了调整来弥合佛教义理与儒家伦理之间的张力的；而他对隋唐之际文学的讨论，则是想要探寻佛教是如何借助小说、诗歌等文学体裁进入日常生活的。
其实，对于一个研究者来说，自己所研究的问题究竟属于“有趣”的范畴还是属于“重要”的范畴或许并不是最重要的事情，最重要的事情或许是，知道自己的研究问题与自己生命的关系，或者哪怕你不能用学术上“高大上”的语言讲出这层关系，但你要知道自己为什么研究这个问题——起码，既不是为了评职称，也不是为了发paper。
其实在整个旅程结束之后回望，会发现我们这次穿越河西的旅程在设计上非常有趣。我们是以兰州为起点，然后一路从东到西纵览河西走廊的石窟。韦正老师对这样的路线设计大加赞赏，他说：这样一条路线正是河西佛教石窟开凿技艺传播的路径。其实，韦老师的这个说法是比较“反常识”的。
因为我们都知道，佛教是在广义上是从西到东传入中国的。那么问题来了，如果佛教是从西到东传入的，那么我们一路从东到西“反着走”，为什么韦正老师说这正是河西佛教石窟开凿技艺传播的路径呢？韦老师对这个问题做了解答。其实，真实的历史往往并不是按照我们的一般性认知展开的。在常识中，我们会认为既然佛教是从西到东传入的，那么作为佛教传播重要形态的石窟寺，理应也是从西到东开凿的。但其实并不是这样，因为几乎任何思想、文化、宗教的传播，并非在地理空间的线路上逐次展开，而往往是先在中心城市生根，然后在向四周扩散传播。在十六国时期，武威（也就是凉州）是整个河西地区的中心区域，诸多政权都定都于此，因此佛教石窟才会首先在凉州地区出现，进而不断向外传播。因为只有在中心区域先站住脚，才能够争取更多的信众，同时也能够和政权本身的合法性问题建立起关系。
对我来说，这样一种解释思路不止是知识上的“颠覆”，更是对既定思维模式的一种冲击，我也对自己正在展开的有关激进主义思潮在近代中国社会的传播的研究，有了新的想法和认识，这实在是跨越历史时空的巨大收获。
在念书的时候，读的最多的理论家，除了马克斯·韦伯就是米歇尔·福柯，他们两个都曾对学术研究的艰苦性做出过精彩的表达。福柯的谱系学精神的核心就是要能够真正去做那些“灰暗的、细致的和耐心的文献工作”；而韦伯也强调学术研究既“用力而缓慢穿透硬木板的工作”，也“同时需要激情和眼光。”
实际上，在很多时候我个人并不认可社会学家在对待历史和研究历史时的“粗枝大叶”，但是直到这次河西之行第一次来到考古挖掘现场，我才算真正认识什么叫做“耐心”。
这次河西之旅的其中一站是童子寺石窟群。童子寺位于张掖县，整个石窟群共有8个石窟，这些石窟坐落在两座小山之上。我们一行十几人在丁老师的带领下小心翼翼爬到山上，进入到尚未开掘的石窟群中。就在我们好奇这石窟的“年代”和“意义”的时候，丁老师召集大家仔细观看8号窟，这个窟有四层壁画，分别来自不同的时代。丁老师让我们去看其中一处残存的底层壁画，它还保留着半张脸和颈部，丁老师兴奋地跟我们讲这残存的画像所具有的印度风格的眼睑。其实，这张残存的壁画也就一个手指肚儿那么大。我一边暗自感叹这么小的细节都能被考古学家发现，一边听着丁老师讲这个童子寺的重要性，以及他对童子寺“还没挖”的部分所抱有的巨大期待。我这个外行随口问了一句，这个童子寺没开挖的部分如果要挖出来需要多久啊？“全挖出来至少也要十几年”……“这辈子能把它弄完就很不容易了”。
在社会科学领域，社会学和人类学其实算是比较“扎实”的学科了，一个合格的人类学家，总要经历过时间不短的田野才行，而一个社会学家，他理论上的“看家本领”其实也应该是田野调查的功夫。但相比于“十几年”来说，这实在是一个很短的时间段。同样的情况还出现在锁阳城。锁阳城是瓜州遗址，到了唐代废弃。最近开始进行考古挖掘不久。韦老师介绍说，锁阳城很可能是为数不多的较为完整的保留了唐代城市风貌和建筑格局的历史遗迹，因此对锁阳城的考古发掘，将有助于我们更为直观深入的理解唐代的城市社会。
“这个锁阳城要挖多久啊？”我随口就提出了这样一个问题。
“这个城要挖全部挖完，估计要一两百年了。”韦正老师的回答着实让我吓了一跳。一两百年，这哪里是几代人的事情，这恐怕是十几代人才能完成的工作。紧接着，韦老师的学生小马说，这种整座城的遗址挖掘，是特别费时间的，因为要从边缘到中心一点点做，只有从城墙边开始挖掘，才能渐渐摸到规律，最大程度保护原貌不被破坏。
听完这些，联想到之前丁老师要把自己后面十几年奉献给童子寺，我这才真正体会到“用力而缓慢穿透硬木板的工作”的“实践形态”。
2020年10月22日，我们来到了这次穿越河西的最后一站——敦煌。之所以对这个日子记得如此真切，除了因为这是我第一次到传说中的敦煌之外，更重要的是，当天晚上8点，樊锦诗先生在敦煌酒店来看望我们，而且一起进行了座谈。从晚上八点，樊先生一直跟我们聊了两个多小时才结束。整个座谈过程，樊先生都非常高兴，谈兴甚浓。樊先生从最早常书鸿先生从法国回国然后到敦煌开始讲起，从最初敦煌一片废墟和荒漠讲起，讲到民国时期，再讲到新中国成立后的敦煌艺术研究所，再讲到后来敦煌研究院。
樊先生给我们讲了整个敦煌从无到有的过程，里面有无数令人感慨的画面。樊先生讲到了最初在敦煌工作时，缺少资金又缺少技术和设备，他们是如何在艰苦条件下进行石窟寺挖掘和保护的，还讲到了包括敦煌研究院的工作人员在很长一段时间里，由于硬件条件的缺失，他们自己的子女教育都遇到了无数的困难，以及他自己和敦煌的因缘际会。
持续两个多小时的座谈，樊先生给我留下最深刻的印象只有两个字：朴素。
记得以前跟渠老师读书的时候，老师经常会提起“simplicity”这个概念。这个词的中文含义，其实就是单纯性，也就是我们常说的淳朴和朴素。在座谈会中，我感受到的樊先生，是一位非常亲切又非常愿意和年轻人在一起的长者。樊先生整整和我们讲了两个多小时，整个过程既没有华丽的辞藻，也没有什么排比的“官话”，樊先生在整个过程中讲了很多，既有常书鸿先生，也有年轻时与她一起工作的同事，还有自己做敦煌研究院院长时共同工作过的年轻人，但唯独很少讲自己。而且她说的最多的，是敦煌，她传递出来的，既有对年轻人的期待，也有自己对敦煌这片土地的热爱，同时还有对敦煌文保工作，特别是石窟寺研究工作未来的焦虑。特别是，樊先生一直在谈石窟寺发掘、保护和研究领域的青年人才断档问题，言语间充满着担忧。
樊先生已经退休，从外人的“事功”角度来说也早已是功成名就，但她每年都要在敦煌住上一段时间，也依然时时刻刻在心中挂念着她终生热爱的研究事业。我想，这恐怕就是一名学术工作者内心“simplicity”的最真实写照，也正是身处这个既充满着绩效考核压力，又深陷各种名利诱惑的年轻学者最好的榜样。
网络上有一句流行语，叫“敦煌是药，一旦吃上就上瘾”。在我们行将离开莫高窟的时候，渠老师面对着游人如织的莫高窟，发出了这样一句感叹：莫高窟弄得真好，井井有条，又让人很舒服。我总是觉得，敦煌研究院和莫高窟给我的感受，和文研院给我的感受，是一样的。为什么这么说呢？
几乎每位驻访学者谈起二院，大家都会共同使用两个词，一个是“安静”，一个是“从容”，大家都觉得二院有一种神奇的力量，就是你来到这里，会瞬间感受到时间“慢”了下来，内心也会变得非常平静，整个人的状态，开始从容起来。敦煌莫高窟也是一样，每天这里都要接受数不清的游客，也会接待各种领导、学者的到访，但是这里的一切，是那么的安静与从容，井井有条，不急不缓。
在今天的学术体制和时代氛围下，“安静”和“从容”几乎是一种奢侈品，因为这往往意味着“执行力不强”。而“执行力”是今天各个学术机构普遍追求的事情，无论是绩效考核还是学科评价，都需要“执行力”来建立“事功”。然而，这却带来着一种悖谬，因为一般来说，执行力强的机构和单位，总是无法带给身处其中的人以“从容”和“安静”，因为从容和安静意味着“慢”，似乎也意味着相对较低的“效率”。然而，无论是文研院还是敦煌，给我的共同感受是，这里既有着很强的执行力——它们秩序井然却也简单，制度明晰而不繁复，做事既有规划，更有落实。但这种执行力，又不会转变成对身处其中的人的压迫感与压力。我无从解释这种奇妙的融合，但我想，这种真切的感受，都和在这两个机构中工作的“人”有关——无论是对学者，还是对游客，抑或是对所谓的领导，它们都有“尊重”，同时亦有底线，更有判断，而其本质，则是真正对“学问”的热爱与对世界的清明。也许，这是特定历史情境下，才能积淀而成的气象，也是前辈留给我们这些年轻人最宝贵的馈赠。
在整个河西之旅的过程中，还有一件让我印象深刻的小事。那是一天早上，我们正准备出发去位于祁连山深处的金塔寺。大家吃完早饭，都已经上车，然而却迟迟不见带队的丁老师和韦老师。大家其实都很着急，因为我们都觉得时间不够用，想多走走多看看。于是，我们给丁老师打电话，催促他上车。我只听到了这样的对话：
“丁总，你在哪儿？什么时候出发啊？”
……
“什么？买牛肉？不用啦，车上的吃的够多的了”
……
“哦，不是给我们买的啊……好吧”
不多久，丁老师和韦老师就来到了车上，还提了五斤羊腿肉。我们大为不解，难道这是要去山里烧烤？丁老师紧接着说：这个金塔寺，你去了就知道了，那里的基层文保人员非常辛苦，要一个多星期才能下一次山，上面也没有什么吃的，所以上去时候，给人家带点肉，这个最实惠。
金塔寺有多艰苦呢？这个山有多深呢。下面这张照片最直观的说明了这个问题。
我们在金塔寺，领略了这一路上最美的风景，也看到了引发大家热议的“裸背飞天”，但给我留下最深刻印象的，还是见到基层文保人员的真实工作状态，以及那五斤生羊肉。之所以要把这段插曲写在这篇作业里，是因为在我看来，这段插曲讲了一个最本真的“学科道理”：
无论是考古学，还是历史学，抑或是社会学还是人类学，所有人文社会科学研究不管是科学还是人文，其实本质上都是对“人”的研究，而这些学科对研究者最本质的要求，其实不是别的，而是心里有别人，无论是时间上的“别人”，还是空间上的“他者”。如果心中只有抽象的概念、理论和框架，而在无“别人”，那恐怕都很容易脱离这些学科的本真状态。
2021年3月22日，我有幸收到邀请文研院的邀请，作为第九期学者的代表和参加第十期邀访学者的欢迎会和交流会，又见到了我们九期的班长李鸣飞老师。我俩在会上时不时开小会，渠老师坐在我们对面，说了一句：你看就是不一样，你看他俩多熟，以前根本不认识。
在文研院驻访之前，我无法想象自己会和一大群做古代史的、做考古学的学者成为朋友。其实在驻访之前，自己还有很多忐忑，因为其实对于一个学者来说，我想最大的挑战其实是如何向和自己完全不同领域的学者讲自己的研究，同时如何听懂和理解和自己完全不同领域的学者的研究也是一大课题。但是这一切忐忑，都被文研院消融掉了。每周二和周四的交流会，总能见到一大堆“外行”在二院聊得滔滔不绝，在这里，没人在意自己的提的问题是不是“外行”，也没人在意那些所谓的“面子”，这种讨论还延伸到了交流会之外，在走廊里，在小院里，当然还有在河西之行的路上，总是充斥着三五成群的“讨论”和七嘴八舌的“吐槽”。来自不同领域，有着不同性情以及有着不同年龄的学者在这里完全敞开自己，也才有了这些真诚而有趣的交流。
更难能可贵的是，我们这期学者还能够有幸一起完成这次河西走廊的穿越之旅。我们本身就是一个不断碰撞与交融的群体，同时又在河西走廊这条文明交汇的通道上体会着历史与文明的汇聚，这不能不说是人生中最难得的一次体验。河西走廊给人的直观印象是隔壁、黄沙与荒漠，然而回望这段旅程，满眼望去，皆是鲜活的生命。荣幸的是，我们这个共同体，也是这些鲜活生命的一部分。
谨以这篇不合格的作业，作为对穿越河西之行的纪念。文研院与敦煌，是我们学术生命中最为宝贵的馈赠。
[1] 陈寅恪，《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，北京：三联书店，2015年版。
[2] 参见应星，《略述历史社会学在中国的初兴》，《学海》，2018年第3期；孟庆延，《古典根源与现代路径：作为总体视域的历史社会学》，《广东社会科学》，2018年第3期。
[3] 周飞舟，《论社会学研究的历史维度——以政府行为研究为例》，《江海学刊》，2016年第1期
[4] 赵鼎新，《时间、时间性与智慧：历史社会学的真谛》，《社会学评论》，2019年第1期。
[5] 余英时，《试述陈寅恪的史学三变》，载《陈寅恪晚年诗文释证》，台北：东大图书公司，第331-377页。
[6] 参见陈寅恪，《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》，载氏著《陈寅恪集·金明馆丛稿初编》，北京：三联书店，2015年版
[7] 参见陈寅恪，《武曌与佛教》，载氏著《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，北京：三联书店，2015年版
[8] 参见陈寅恪，《韩愈与唐代小说》，载氏著《陈寅恪集·讲义及杂稿》，北京：三联书店，2015年版。
