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【云端论坛04】在身体与自然之间——中西哲学的自我问题

发布时间:2020-06-02


 

在身体与自然之间

中西哲学的自我问题

 

2020年6月2日晚,“云端论坛”第四期在在线上平台以直播形式推出,主题为“在身体与自然之间:中西哲学的自我问题”。北京大学哲学系教授程乐松主持,复旦大学哲学学院教授孙向晨、北京大学哲学系教授吴飞、中山大学哲学系教授陈少明出席并参与讨论。

 

“云端论坛”直播画面


论坛伊始,程乐松老师首先介绍了本次论坛的主题——自我问题。自我是叙述哲学史乃至建构哲学体系的基点,而身体既是自我的载体,又是自我的界限。在自然之中活动的自我一方面不断探索和理解自然,另一方面也在对自然的理解中不断朝向自身。对作为个体的自我和作为群体的“自我”的构建,不仅建立了理解生命、他人与生活世界的基础,更为历史与未来之间的绵延提供了反思的前提。程乐松老师提出,如果尝试在身体与自然之间为自我的建构提供一个相对明确的论域,那么中西哲学传统会如何描述不同思想语境中的自我建构方式呢?进而言之,从自我的建构出发,是否可以进一步理解中西哲学传统在思想方法及反思立场上的异同呢?从程乐松老师提出的这一主题出发,三位老师为观众朋友们带来了与之研究背景相关的主体报告。

 

陈少明老师以“躬行与自忘——对儒道身体观的一项比较”为题进行报告。陈少明老师以“我的身体”、“我的电脑”两个短语中“我的”与“我”的关系为对照,指出身体虽然也属于“我的”,然而身体对于我而言却是不可或缺的。与之相对,“电脑”对于我而言却是可有可无的,与整体的身体不能被我放弃不一样。同样的,我的心灵与我也不能分开。故身、心均是我不可分割的内容。在中国哲学的传统中,心灵和身体无法分离。一旦分离,没有身体的心灵就变成幽灵,而没有心灵的身体则变成动物或行尸走肉。中国的儒道共享着身体与心灵不分离的前提,但是有着不同的表现。

 

陈少明老师指出,儒家经典《论语》中与身体有关的一个关键词是“躬”。在儒家看来,身体本身不只是心灵的负载物,而是一个主动的社会要素。一个人认识自己可以依靠心灵,但是别人理解自己,则是从身体开始的,从样貌、举止,乃至行为、语言进行认识。身体不仅仅是自我在空间中的定位,还是人的界限。人所需要的空间,不仅仅是身体所占有的物理空间,还包括支持身体存在的资源的空间。这就要求人与人之间的互动服从于空间的秩序安排。行为与别人配合,便构成社会秩序的重要组成部分,儒家将这一秩序及其建构与践行称为“礼”。于是,身就变成了实现礼的行动场域,儒家达成生命目标的工夫论就称作修身。所谓“躬”,鞠躬尽瘁的躬,事必躬亲的躬,就是从践礼的运作引伸而来的。与之相对,以《庄子》为代表的道家,一方面贬低社会意义上的身,及规范于礼的社会行为,其中所推崇的得道者多是相貌离奇甚至病态的身躯——出于自然的禀赋或者出于社会性的处罚;另一方面则展示人身具有神乎其技的表现能力——如匠石运斤与庖丁解牛,做到心、物与道合一。两者共同的特点是“忘”,“忘形”与“忘己”。“忘形”让身从生活和社会关系中解放出来,“忘己”则让心物合一,游心于道。

 

概而论之,儒道两家都具“万物一体”的自然观或世界观,儒家本于自然而超越自然,从而指向社会道德理想,道家则要回归自然,把有限的自我投入无限自然中,从而导向了宗教精神。两家共同塑造了中国传统身体观念的基本格局。

 

随后,孙向晨老师以“重思‘身体’的哲学地位”为题进行报告。如果将“身体”追根溯源,在古希腊,身体占据了极其重要的地位,显示了美和力量。从哲学角度来看,哲学从一开始就是与身体为敌的。在苏格拉底-柏拉图的哲学体系中,灵魂想要认识真理、理念,身体是一种阻碍。因此,灵魂本质上是敌视身体的。亚里士多德虽然并不那么敌视身体,但他所认为的最高幸福,仍然是精神性的沉思。沿着这一进路,在主流的西方哲学传统中,身体有着某种“原罪”。嗣后,这种对于身体的敌视为基督教所继承。基督教传统中有着强调苦行、禁欲、独身、忏悔的面向,将身体与肉欲当作提升心灵和纯净信仰的敌人和障碍,脱离身体和欲望的重负才能保持灵魂的自由和拯救的可能。

 

近代以来的哲学转向以一种新的方式将心灵与身体对峙,这是一种身心二元结构为基点的哲学立场。笛卡尔的思想就呈现出了一种十分典型“身心二元”结构。在《第一哲学沉思》中,笛卡尔的怀疑主义方法论就是通过无可怀疑的“我思”来作为哲学的基石,一直要到“第六沉思”,笛卡尔的哲学体系才重新出现身体。笛卡尔的身体始终无法和思有机地联系在一起。笛卡尔以一种新的形式呈现出身心之间的张力,并被后来的哲学家所继承,成为近代哲学的一个重要特征。从笛卡尔、康德到胡塞尔,不断追求和建构“思”的纯粹形式,强化了思的主体地位。在这一传统中,先验主体的哲学话语和体系得到彻底发挥。与之相对,随着近代科学的发展与科学主义观点的滥觞,“思”被越来越还原为“身体”,从洛克、孔狄亚克到拉美特利,“我”彻底还原为“身体”,彻底沦为一部“机器”;主体与思想的差别都被归结为作为机器的身体及其物理属性的差异,这样的传统显然导向了一种生物的还原主义立场。

 

笛卡尔认为我们对于外在事物的感知是通过感官获得, 经由神经系统传递到松果体,并由此与非物质性的精神相连通。与此相对,海德格尔另辟蹊径,在“此在”中呈现“在世界之中”的意涵,但在《存在与时间》中缺乏对于“身体”的研究。孙向晨老师指出,列维纳斯在批判海德格尔与西方哲学传统时,建构起一种独特的“身体”存在论,借助“身体”恢复起“我”与世界与他人的原初关系。孙向晨老师认为,从某种方面来说,列维纳斯的思想是相当中国化的。在《总体与无限》中,列维纳斯给出了自己的存在论,通过“身体”把自己安置在世界之中,“身体实现我在大地上的安置”。人通过感受力(Sensibility)直接和世界相交融,“沐浴”在原初的环境中,与世界的关系则是一种“享受”(enjoyment)。从“身体”出发,以居住、占有、劳动等方式与世界打交道,从而建立了以身体为起点的存在论。在此基础上,列维纳斯的伦理学关切也十分强调他人之“脸”带来的意义与责任。在列维纳斯看来,人们是通过“面对面”(facet to face)激发起一种伦理关系。此外,通过男女有别、父子关系、兄弟关系以及“生衍”概念,列维纳斯让哲学全方位地回到了身体,让身体的经验变得更为根本和原初。此外,孙向晨老师还指出列维纳斯在后期思想中强调了身体的暴露,及其易受伤性和脆弱性,开创了另一种意义的主体概念。

 

即便有着列维纳斯的丰富论述,孙向晨老师认为中国文化资源中依然有十分丰厚的关于身体的理解,仍然可以提出某种新的向度,填补西方思想中的空白。他特别指出,《孝经》中“身体发肤,受之父母”的理解显示身体不仅仅是“个体性”的,还是联系“世代性”的枢纽,这种世代性枢纽的关系同样显示了一种前反思的状态,在前建构的状态中人已经处于某种给定的与他人的关联之中,这种关联对于伦理性的建构和自我的理解都具有奠基性的作用。基于“亲亲”与世代性的架构,建立起的自我认识与社会秩序本很好地回应了西方面对的身体与自我时的哲学困境。在中国文化的语境中,无论是在人伦关系中,还是与自然的关系,身体都是一个枢纽点,在世代的时间上与在自然的空间上的枢纽点。

 

吴飞老师以“从存在到性命:中西自我观的对比”为题进行报告。吴飞老师认为,西方哲学的核心问题是存在问题,而中国哲学的核心问题是性命问题。在西方哲学的存在论架构中,从古到今有三种基本的存在形态,第一种存在是绝对存在,第二种存在是精神性存在,第三种存在是物质性存在。这构成了存在论的基本架构。古代哲学和中世纪哲学的出发点是绝对存在,哲学反思的基石和归依就是上帝的存在。从上帝的存在和确证的基础上来理解精神和物质。笛卡尔的转向是把哲学的出发点从绝对存在转移到自我。唯物主义是从物质性存在出发去理解整个世界。在现代西方,精神性存在作为出发点的思想倾向是最主流的,主要关心认识论问题。然而,这种理解视角的最大问题是,一旦确定了自我的主体性,就很难确定有和我一样的另一个主体。

 

现代主体性的问题是把自我封闭在这个架构中。近代的生命哲学,叔本华、尼采、伯格森等也是从自我出发,不过是意志的自我而非认识的自我。自我成为意志的主体,通过意志和欲望来建构对身体的理解。在意志哲学中,尽管会有很多对身体的描述,然而其中的身体却有根本缺陷,一个充满欲望和难以控制的意志的身体不可能是自足的。因而,不妨说,无论是认识的自我还是意志的自我,西方哲学都无法解决主体论的困境。

 

以此为基础,吴飞老师转向对中国哲学中身体与生命的理解。他认为,中国哲学的主题是性命。在性命论哲学的传统中,第一位的是性命。在笛卡尔的认识性主体中,很难有和我一样的另一个主体,但是在性命体系中,我与他人的第一关联是生的关系。对于生的源头和生生关系中的内在联系的反思性确认,是性命论中的首要问题。由这个问题出发,才有可能建构与其他的人伦关系。推而广之,这种性命论的建构模式可以理解我和无生命物之间的关系,进而言之,我和自然界之间的关系。

 

回到自然,吴飞老师指出,在西方,精神是敌视身体的,就像文化敌视自然。但是在中国思想中,生是极其自然的行为,而天地自然的生生是无目的、无安排的,人为的制礼作乐不如自然的完美。人为需要模仿自然,把自然的生生之意模仿得足够好,就能够做到人与天地自然相参。自然始终是一个最高的标准。

 

在这样的结构中,我们可以进一步理解身体的问题。试举一例,《大学》中的八条目,格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下,自小到大不断推展。修身包括了格物致知、正心诚意在内,但是毕竟与正心诚意不同,修身涵盖了这些内容,而这些内容又不是修身的全部。修身的展开又是具有延展性的。修身成为一个枢纽,从向自身的建构回归的同时又是自我的拓展。

 

甲骨文“身”金文“體”不妨说,在中国哲学的语境中,身是一个具有总体性的概念。如果从文字学的角度讨论“身”“体”。身的形象就是正立的人,体本意是四肢,但最后成为四肢联结成的总体。身体与心灵本身就是一个整体。和亚里士多德《政治学》第一卷对比,身体是质料的,心灵是形式的,从人的心灵形式,发展为家庭,到村庄、城邦,这是精神性的扩展。但是在中国的观念中,这一过程是身体的向外扩展,是包括了生生自然的性命的总体。

 

从自我的性命出发,反思到父母、兄弟、父母的兄弟、祖先,于是呈现出了家,并进一步认识到村、乡、国。考虑到近代西方哲学的主体哲学所面对的问题,如何突破主体的藩篱?我们或许可以从性命论中找到灵感。