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从灵魂到心理: 关于弗洛伊德标准版英译本的知识社会学研究

发布时间:2016-10-19

摘要:从舍勒知识社会学的角度出发,本文考察了这样一段思想史上的事件:弗洛伊德的德文原著,在被翻译成英文并且冠名为“标准版”的过程中,所发生的一系列系统性变化。本文发现,在弗洛伊德标准版英文译文集之中所存在着的翻译问题,不能仅仅从译者的学术主张来解释,而是要将其与精神分析的传播发展共同放置在一个更大的历史社会背景中去理解。在这两个方面都存在着精神分析的知识理性化的过程。在这个理性化过程中,在弗洛伊德原著中所关心的灵魂问题变成了科学式的心理问题。而最初促成这一变迁的“学科”意识,恰恰是后来在该学科中埋葬精神分析的原因。

 

关键词:灵魂,心理,知识的理性化


爱者与认识者之间的对立这一古老冲突贯穿着整个现代史。

                                    ——舍勒,2014:137

 

在《实在的社会建构》一书结尾处,皮特•伯格和托马斯•卢克曼曾以精神分析为例来说明知识社会学的研究旨趣:“社会科学家们目前对于从精神分析而来的理论存在着兴趣。无论是在肯定的意义上还是在否定的意义上,如果他们并不将这些理论视为一种‘科学’的命题,而是作为一种现代社会中一种极为特殊甚至高度重要的实在建构的合法化而加以分析,那么对这些理论的理解就会大不一样了。”(Beger&Luckmann,1967:188)虽然本文的研究旨趣并非来自于这一段话,然而如果从这一段话入手来理解精神分析,那么会发现,关于精神分析的知识社会学理解从一开始就遭遇到了问题。原因在于,一方面,在精神分析的世界中,关于“经典”的界定通常并不复杂,指的就是弗洛伊德的作品。而另一方面,当我们具体考察世界范围内弗洛伊德的形象以及这一形象的载体即其经典文本时,这一问题就显得比较复杂了。因为在世界范围内塑造弗洛伊德形象的,更多要归于其英文译本,而这一译本并非“原著”。

 

在精神分析的发展历史中,弗洛伊德本人在其德文原著中的形象及其理论,都伴随着弗洛伊德标准版英文译文集的出版而发生了变化。在英文学界,关于这一变迁的研究已经从最初单纯的文本比较转向了知识社会学的旨趣,并因此而颇具社会理论色彩。在标准版英译文中,除了写作风格的变化之外,在一系列核心概念和案例的翻译过程中,弗洛伊德的原著中所呈现出来的精神分析的理论诉求、弗洛伊德本人与其作品之间的关系、本人通过其原作所呈现出来的形象,都在英译本中发生了很大的变化。

 

弗洛伊德本人对于该译本的变化并非一无所知,然而态度却很暧昧,既表达过对于英文译者的信任,又对精神分析传播过程中所产生的变化充满了疑虑。不过,无论弗洛伊德本人的态度如何,精神分析的文本和精神分析的实践本身,都必然要脱离其创立者,而卷入进更大的社会系统与历史趋势之中。在本文看来,弗洛伊德的作品本身,其对译本的暧昧态度,英译者的翻译立场以及精神分析本身的发展,共同构成了一种值得研究的知识社会学场域。精神分析的“原知识”在其传播变迁过程中的“理性化”是该场域的主要特征。本文并无意于追认某种真正的“原知识”,而是试图通过对于该场域几种纬度之间的变迁与紧张关系的研究发现,对于弗洛伊德的改造,可能是我们理解弗洛伊德及其思想作为一种有代表性的二十世纪之世纪知识现象的基础。就此而言,弗洛伊德的精神分析理论本身,而非其社会与政治理论,已经具有了社会理论的意涵。

 

一.              从德文到英文:弗洛伊德作品翻译过程中的理性化现象

1.              文本作为载体

由于其内容过于惊世骇俗,精神分析的传播成为了一个巨大的问题。弗洛伊德早期的信徒们往往要经由某种仪式性的过程,才能够实现对于这种知识的服膺与实践。仅有阅读是不够的,尽管弗洛伊德曾一再声称,只要认真阅读了他的著作,就会成为他的信徒。然而在实践中,精神分析的传承者们往往会要求更具仪式化色彩的步骤,也就是经历分析治疗,然后才会被有资格被认为是一名精神分析的信徒。这一仪式在后来甚至成为某些弗洛伊德的弟子们分裂的缘由之一。其中的关键问题在于,由谁所操作的治疗,才堪称是“正统的”治疗呢?这一知识传播的形式以及由此建立起来的组织形式,颇为类似于欧洲传统中某些教会的信仰形式以及相关的组织形式。不过精神分析不是宗教,精神分析所诞生的时代也不是中世纪。而且在更大的范围内,精神分析的影响力,仍然是通过文本,而非治疗来实现的。所以弗洛伊德的文本,仍然起到了承载精神分析的作用。而在文本的问题上,同样存在着类似的问题:何种文本,才是真正的精神分析文本?

 

弗洛伊德本人以德语写作。弗洛伊德德语作品集当以Gesammelte WerkChronolgisch Geordnet为权威。不过,在世界范围内最权威、也最具影响力的作品,当数詹姆斯•斯特拉齐和弗洛伊德的女儿安娜•弗洛伊德共同编辑,主要由詹姆斯•斯特拉齐夫妇所翻译的《弗洛伊德心理学作品全集标准版英文译文集》(Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud)。1955年至1967年,该译文集全部共23册出版完成,旋即获得了高度权威性和影响力。该译本的翻译风格统一成熟,在当时就获得了公认的可靠性。此外,编译者还在所有作品之前加有译者前言,简明扼要地介绍了该作品的版本信息、翻译情况以及与其相关的弗洛伊德写作情况和思想进展。在译文中,译者更是做了大量的译者注。除了一些必要的解释性注解之外,该译者注还主要对弗洛伊德的各种概念术语前后出现的年代和位置,做出了详尽的索引。这一工作尤其便利于学者的研究。由于斯特拉齐和安娜两人的权威性,更由于其完备性和在译注方面的努力,所以尽管弗洛伊德的作品还有其他的译本,该译本却几乎成为了英文世界中弗洛伊德作品最权威的界定,左右了英文世界中对于弗洛伊德的形象塑造。此后企鹅出版社所出版的鹈鹕弗洛伊德文库(PFL)也沿用了这一译本。该译本甚而影响到了其他语言世界,就连之后德文版弗洛伊德文集也都采用了该译者注。我们很难在其他作家的英译作品中,发现“标准版(Standard Edition)”的界定,甚至弗洛伊德作品德文版都不以此命名。所以这一版本本身,已经成为一种比较特殊的学术现象。

 

不过,冠以“标准版(Standard Edition)”之名,并不意味着翻译上的准确。尽管翻译很难有“绝对准确”一说,然而研究者还是发现,以斯特拉齐为主要译者的标准版译文集中的英文作品,与弗洛伊德的德文原文比较起来,发生了许多值得研究的改动。与此相应,弗洛伊德本人的形象在从德语世界到英语世界的转变过程中,也发生了重要的变化。由于弗洛伊德的影响力主要是从英文学界扩展到全世界的,所以今天我们对于弗洛伊德的通常理解,在很大程度上都是经由英文标准版译文集而来。

 

专业的研究者固然不会满足于斯特拉齐的译本,而是会参照弗洛伊德的原文。也正是由于这一原因,弗洛伊德的作品在翻译过程中所出现的问题,也越发清晰起来。由于标准版译文的许多内容都经由弗洛伊德本人亲自阅读与允许,所以这一修正在某种程度上也为弗洛伊德所允许。然而在某些文章中,弗洛伊德也曾表示过对于翻译的忧虑。那么他本人到底是否明了这些改变?若是知道,那么他为何不反对?若是支持,则支持的理由何在?对于这些问题的研究,不能仅仅集中在文本方面。或者说,文本问题所反映出的,是更大范围内的知识社会学问题。这一知识社会学问题的核心表现,是文本的理性化。

 

2.              英译本中的理性化现象

在今天的英文学界,对于弗洛伊德从德文到英文版的翻译过程中所发生的“修订”的研究,已经成为了一个小小的研究领域。该领域的代表人物是加拿大的学者派崔克•马宏尼(Mahony, 1982, 1984, 1986, 1989)和美国学者布鲁诺•贝特海姆(Bruno Bettleheim, 1983)。此外,由于精神分析尤其强调意义、理解、转译等问题,所以在许多关于弗洛伊德及其作品的重要研究中,学者们也都大都会“顺手”论及与该译本相关的义理问题。然而,从知识社会学的角度对其进行的分析,迄今为止仍然阙如。

 

总结起来,在其一系列关于弗洛伊德的英文标准版译文集的翻译问题研究中,文本的理性化大致集中在以下几个方面。

 

(1). 概念的理性化

在这方面的研究中,最为著名、也是对这一译本批评最为严厉的,当属美国学者贝特海姆的著名作品《弗洛伊德与人之灵魂》(Freud and Man’s Soul)。可以说,该著作引起了学界对英译本之系统误译的广泛关注。

 

在贝特海姆看来,该英文版误译的核心在于:标准版译文集中将原著中的灵魂(Seele)一词翻译为了“心灵(mind)”。这一翻译将弗洛伊德机械论化,抽离了Seele概念的深度意涵。贝特海姆认为,在将Seele翻译为mind的过程,实际体现了一种在英文译本中对于弗洛伊德之工作的科学化努力,也就是将弗洛伊德的无意识概念及其对于人之行为的影响,以及在这其中所体现出的弗洛伊德关于人的思考,转译成为一种抽象化的、去个人的、高度理论化的与机械论的、关于人之心灵的复杂工作。

 

贝特海姆的这一研究颇具影响力。他主张将Seele译为灵魂(Soul),以恢复在弗洛伊德原文中的人文主义色彩。贝特海姆的这一主张可以在弗洛伊德的文本中找到明确的证据。在1926年的《业余精神分析问题》一文中,弗洛伊德明确表示,自己研究的是人类的Seele。然而,如果仔细对照弗洛伊德的原著,我们会发现情况可能要比 贝特海姆说的更为严重。Seele一词在英文译本中已经不再是一个固定用词。除了mind之外,它还会被翻译成为mental, psycho等,或者在许多时候直接消失。也就是说,在德文中作为核心意向的Seele概念,在英文中被打散,消解进入到文本的背景中,而不再容易被人所关注到。而在借鉴了Bettelheim这一主张的企鹅出版社新译本系列中,译者如Shaun Whiteside则已经将Seele这一概念依据不同的文本背景而译为“灵魂”、“心灵”或“心理(psyche)”等词(Whiteside, 2006)。

 

所以,在弗洛伊德那里,精神分析其实是灵魂分析。在德语中,psychoanalyse,分为两个部分,其中psycho来自于Psyche,在弗洛伊德所熟知的古希腊神话中,塞姬的形象通常是年轻美丽,同时生有翅膀—代表着灵魂或者超越性的性质,同时代表了“美丽、脆弱以及虚空的性质”(Bettelheim,1982:15)。塞姬与艾洛斯(成年丘比特)之间的故事,表达了在从性爱向真正的爱欲式快乐经验提升的过程中,由艾洛斯所代表的美,和由塞姬所代表的灵魂的渴求。Bettelheim认为,这才是弗洛伊德真正想要用爱欲一词所表达的意思。就此而言,精神分析中的精神一词,在弗洛伊德那里其实是灵魂的意思,而分析则是科学化的检查、分析之意。精神分析,其实是对于灵魂的科学理解,探讨灵魂之中不为我们所知的那部分内容的机制及其对我们行动的影响。

 

除此之外,关于核心概念理性化的讨论,在英文学界之中还有更多,包括对于弗洛伊德最为著名的那些概念组的讨论。在拉普朗虚(Jean Laplanche)与彭大历思(Jean-Bertrand Pontalish)合著的《精神分析词典》中,就将das Ich 一词翻译成了“the I”,而非“the ego”,并认为ego一词实际上限制了Ich的多义性,因为这个词在弗洛伊德那里同时作为名词与代词而使用。贝特海姆同样关注到了“自我与他我”的翻译问题(Bettleheim, 1982: 53)。在弗洛伊德的原作Das Ich und das Es中,为了表明不为我们所意识到的心灵内容,弗洛伊德将人称代词it(es)用作名词即das Es,而与此相对的Ich,贝特海姆也认为Ich这一概念所对应的部分应该是英文中的the I,然而更接近于英文中的the me,因为这个概念所强调的个人性比the I更为深入和强烈。由于es在德文中是一个普遍常用的概念,而标准版英文中的Id与ego都来自于拉丁文,反而使读者感到疏远,丧失了原文中在日常生活中随处出现的状态。与此相应的es,相应于英文的it,然而又不止于此。在德语中,es还通常被用来指称没有性别之分情况下的das Kind(child),这个概念本身即指向童年期。我们知道,对于弗洛伊德来说,童年期的重要地位无与伦比,而这一存在于概念本身之中的理论特质,在译文中消失了。

 

第三,精神分析的基本方法即自由联想法(Einfall),其英文译文为free association,然而这一翻译容易让我们忽略这一方法的实质前提,即是联想其实是非自由的。德语中Einfall的意思与弗洛伊德在各个案例中的基本句法形式直接相关。在案例中,弗洛伊德与患者之间的问答,最常见的句法形式是,弗洛伊德提问:“Was fällt Ihnen dazu ein?”( What comes to your mind in connection with that?)

患者回答:“It occurs to me…”

 

在这一最为典型的问答中,尤其在患者的回答中,所隐藏的前提是,这并非是我自己所想到的,而是It发生在我的脑海中的,这才是Einfall的本意。在“小汉斯”一文中,弗洛伊德更是明确说出了这一精神分析自由联想法的基本与实质逻辑:没有任何精神活动是自由的:

 

“在精神生活中不存在随意性(Freud, 1941:337-338)”。

 

然而,free association这一翻译尤其容易让读者产生一种基于理性而产生自由想象的幻觉,而这与弗洛伊德在诊所治疗中的方法论原则背道而驰。

 

上述这些概念的翻译问题仅仅是冰山一角 。从中可以发现,弗洛伊德作品英译本的基本理念在于,将精神分析理性化与专业化。所以在翻译过程中,从早期的译者布里尔(A.A.Brill)到琼斯(Ernst Jones)与斯特拉齐(James Strachey),普遍采用拉丁语和希腊语来翻译精神病学术语。 即便是在原文中非专业性的日常词汇,也被翻译成了学术化的语言,以体现其专业性。 

 

总结起来,在系列包括核心概念和日常概念的翻译中,存在着一种典型的特征:体现为专业化和学术化的理性化。

 

(2)              . 译文的理性化

上述核心概念的误译特征,与英译本的另外一个典型特征有关:弗洛伊德写作艺术的清除。作为歌德文学奖得主,弗洛伊德是一位技艺高超的作家。他运用最为普通的日常德语来表达自己的思想,作品本身即是出色的德文典范,更像是一种文学作品。但是在英译文中,弗洛伊德变成了一位晦涩难懂的思想家/医学专家。在这一方面,马宏尼总结出了如下几种的“修改”(Mahony, 1986,1984,1989)。

 

首先,这一变化去掉了在弗洛伊德原文中丰富的地方性经验、德国文化传统、犹太人传统以及与现实的关联。以其早期的案例《凯瑟琳娜》为例。在对于这一案例的翻译中,斯特拉齐将患病的女孩卡萨琳娜在与弗洛伊德的交谈中所发出的两次惊叹Jesses,分别翻译成为了Heavens, 以及Goodness。这一翻译上的变化去掉了Jesses作为Jesus不洁的变形的意涵;更重要的是,在德语中,Jesses与Julius的发音是相同的,而Julius不仅是凯瑟琳娜现实中的父亲和她所钟爱的哥哥的名字,同时也是后来她的丈夫和她第一个儿子的名字。斯特拉奇的翻译毫无疑问取消了这一感叹在凯瑟琳娜无意识中的重要意义,以及对于精神分析的重要性。另外,由于原文是弗洛伊德根据自己的记忆所完成的,所以事实上对这一词语的考证,也是理解弗洛伊德的重要线索。

 

译文中德国文化传统被清除的典型例子是,Psychoanalytic treat这一翻译。弗洛伊德的原文Psychoanalytiche Kur本身所蕴涵的德国浪漫主义传统,在英译文中消失了(Uwe Henrik Peters, 2001: 67)。

其次,这一翻译中去掉了许多弗洛伊德原文中隐藏的性的意涵。仍然以《凯瑟琳娜》为例。凯瑟琳娜在回答弗洛伊德的提问时,说:“当时太暗了,什么也看不到;另外,他们俩人都穿着衣服。哦,要是我知道我对什么感到厌恶就好了!”

 

这一句的英文译文是:It was too dark to see anything; besides they both of them had their clothes on. 而德文原文为:die waren ja beide angezogen [in Kleidern]. Angezogen在德文中的意思包括:穿好衣服的;拉紧的;有吸引力的。弗洛伊德并没有直接表明凯瑟琳娜所见之物,而是在括号里间接注明,这一用法加强了表达上的犹豫,因为“括号”一词在德语中,也有拉紧的意思。原文中这两重性的意涵,在译文中都消失的干干净净了。

 

第三,系统性的语法修正。这一点属于系统性的修正,不过尤其体现在斯特拉齐对于多拉的两个梦的翻译中。这一问题被多名研究者所注意。我们将原文与英译文相对比:

In einem Haus brennt esEs hat nie bei uns einen wirklichen Brand gegeben, antwortete sie dann auf meine Erkundigung., erzählte Dora, der Vater steht vor meinem Bett und weckt mich auf. Ich kleide mich schnell an. Die Mama will noch ihr Schmuckkästchen retten, der Papa sagt aber: Ich will nicht, daß ich und meine beiden Kinder wegen deines Schmuckkästchens verbrennen. Wir eilen herunter, und sowie ich draußen bin, wache ich auf.

 

斯特拉齐的翻译: A house was on fire. My father was standing beside my bed and woke me up. I dressed quickly. Mother wanted to stop and save her jewel-case; but Father said: “I refuse to let myself and my two children be burnt for the sake of your jewel-case.” We hurried downstairs, and as soon as I was outside I woke up.

 

中译文:一所房屋里的东西着火了(In einem Haus brennt es),多拉说,我父亲站立(Stehen)在我的床前(vor)叫醒我。我迅速穿上衣服。妈妈想要(欲求)先去救她的珠宝盒;但是爸爸说:我可不想要(欲求)由于你的珠宝盒,而导致我和我的两个孩子烧死。’我们马上下楼,一旦我出了门,我就醒了。

 

我们可以发现,从弗洛伊德的德文到斯特拉齐的译本,出现了如下的问题:原文中的现在时被改为了过去进行时;verbrennen的主动语态被改为被动语态;之前(vor)被改为在边上(besides);将Ich will nicht(I want/desire not),改为了“我拒绝(I refuse)”;将多拉对于父母的口语称呼(爸爸妈妈)都改为了正式名称。值得我们注意的是,弗洛伊德原文中的这些细节,是在与英文译本的对照中,才得以“被凸显”出来的。在鲁宾斯(C. Edward Robins)看来,通过比较此种译文,我们已经可以发现译者对于原文的独特理解(Robins, 1991)。  也就是说,译者并非仅仅是单纯的翻译者,而是会将自己的理解带入到译文中。

 

在这一系列的变化中,值得注意的是时态的变化。这一变化并不仅仅存在于对多拉之梦的翻译中,在其他案例中也是如此。以狼人案例为例。英译本的改变与多拉案例是一致的:译者将对于狼人之梦的变化从现在进行时改为了过去时(如标准版译文集狼人案例的14-15,28-32,34,38,42-44页及脚注)。在弗洛伊德的工作里,现在时态的是最能充分表达、传递梦之内涵的时态,而过去时,则与译文中的诊所报告行文风格一样,在翻译中随处可见(Mahony, 1984:14),将弗洛伊德的写作工作客观化、医学化、科学化了。

 

此外,我们还可以看到,在弗洛伊德原文中动态的语法和写作特征,被代之以静态的、结构性的写作手法。

 

总结起来,我们可以认为,与德文原作相比,英文标准版译文集从核心概念的缺失,到核心概念组的系统古典化,再到写作风格的科学化,几乎创造了一个全新的理性化的弗洛伊德。将原来有着丰富的人文历史意涵的偏近于文学的作品及其彰显出来的作者,改造为一个冷静、客观、科学化与专业化的,干干净净的穿着白大褂的医生科学家的形象。这一改造背后,显然体现了译者的思想。

 

二.从作者到译者:新的主张

我们如何理解这一系列的问题?这一英文译本的问题,到底是仅仅由于译者本人的理解和主张,还是要更为复杂一些?标准版译文集的翻译和出版过程,并非斯特拉齐夫妇(James Strachey, Alix Strachey)两人之力,该翻译所受到的影响,也显然不止一种。所以考证一下翻译的过程,对于我们理解英译本的问题,应该有所帮助。而且我们会发现,将翻译的问题仅仅归于斯特拉齐夫妇,或者哪怕再加上安娜和恩斯特•琼斯,也都并不公平。

 

首先,我们必须要明白一点:这一译本的批评者们,需要有足够的勇气来提出自己的发现。最直接的原因在于这个标准版的主编以及主持翻译者斯特拉齐,曾经是弗洛伊德本人的紧密追随者,弗洛伊德表示过对于其工作的信任;而协助其进行英文标准版译文集编辑工作的,是弗洛伊德最为心爱和选定的继承人,他的小女儿安娜•弗洛伊德。

至于在标准版译文集背后恩斯特•琼斯与斯特拉齐之间关于标准化术语的故事,则在里卡尔多•斯泰纳(Riccardo Steiner)的《大英帝国作为世界强权的地位:在首批弗洛伊德翻译中对于“标准”一词的注解》一文中有详尽的讨论。在标准版译文集中所采用的标准化翻译概念,大部分来自于恩斯特•琼斯的工作。而恩斯特琼斯是在1908年参与弗洛伊德和布里尔对于弗洛伊德作品英译本问题讨论的三人之一。可以说,琼斯的工作极具权威性,而标准版译文集的出炉从始至终都是在琼斯的“呵护”之下进行的。甚至连“标准版(Standard Edition)”这一词组,也是首先出现在琼斯1920年1月27日写给弗洛伊德的信件中的(Paskauskas, 1995: 366)。不过,如果将标准化的概念术语仅仅归于琼斯一人之功,也并不属实。弗洛伊德最早的英文译者布里尔(Brill)在1909年翻译出版《癔症研究》的部分内容,以及在此之后所翻译的《性学三论》与《释梦》中,已经采用了那些后来被定位为标准译文的术语,如the ego(das Ich), the unconscious(das Unbewußte), displacement(Verschiebung), condensation(Verdichtung), resistance(Abwehr), repression(Verdrangung), libido(Libido), Instinct/impulse (Trieb),Seele (mind/soul) ,在此之后,其他一些重要的英文概念也很快在布里尔,琼斯与普特南等早期译者的翻译作品中出现,如homoseual, heterosexual, oral, anal, fixation, perversion, sado-masochism, narcissism等。此后斯特拉齐的工作,不过是沿用了这些译文而已。根据斯泰纳的统计,在1924年由琼斯主持出版的标准版术语汇编中,90%的英文词汇是在1908年至1910年之间采用的,而译者除了琼斯之外,还有布里尔(Steiner, 2001)。

 

译者斯特拉齐夫妇虽然在很多地方都不同意琼斯的翻译,但是最后还是使用了琼斯的术语。这其中,除了斯特拉齐相当于琼斯的学生之外,还有两个原因,首先是斯特拉齐与琼斯在弗洛伊德的英译本属性方面观点一致。他们都认为其作品应该属于科学范畴,而非人文范畴的工作。所以,采用这种科学化、专业化、学术化的写作风格与概念术语,符合其属性。第二个原因,应该与琼斯在此期间的大量工作有关。从1913年至1923年,琼斯继续翻译,并且引入了一些新的英文术语,如omnipotence of thoughts, pain(Unlust), ego ideal 等等,并且整理出一套完整的精神分析术语表。“随着1913年Die Internationale Zeitshrift für Ärztliche psychoanalyse创刊号出版,这些术语汇编被称为精神分析最重要术语的‘法典(Codex)’。”(Steiner, 2011: 239)而负责该法典英文版的,正是琼斯本人。1913年,伦敦精神分析学会成立,1919年英国精神分析学会成立,1920年,《国际精神分析期刊》英文版创刊,更成为琼斯垄断英译事业的契机。

 

斯泰纳通过充分的资料表明了琼斯在这个过程中明确的自然科学取向 。亦即琼斯在翻译精神分析时,强化了精神分析的科学属性。在1912年的著作《精神分析论文集(Papers on Psycho-analysis)》的序言中,琼斯明确将精神分析与生理学和生物学相参照,并且提到精神分析率先将“精神的(psychical)”化约为(reduced)身体的(physical),并且因此而认为弗洛伊德的工作与尼采、柏格森等人的工作大相径庭。在这一方面,译者布里尔、斯特拉齐等人与琼斯的观点几乎一致。在标准版译文集第一卷的前言中,斯特拉齐明确说明:“我始终参照的典范,是那些受过渊博教育,生于19世纪中期英国科学家的著作。”(SE I, xix) 而早在《释梦》一书的首个英文版出版之际,为了强调精神分析的专业合法性,A.A.布里尔已经表明,该书的读者群:‘仅限于医学、哲学、法学和神学领域的专业人士’”(Brill, 1913)。

 

1924年出版的术语汇编,被公认为在当时翻译弗洛伊德唯一的参考资料 。所以,当斯特拉齐在1920年代开始着手翻译的时候,在他面前已经确立了一个明确而无法改变的典范风格。

 

在这其中,值得注意的是弗洛伊德本人的态度。总体来说,弗洛伊德一直都对几位英译者保持着模棱两可、暧昧不清的态度。如前所述,由于弗洛伊德许多作品的英文译本是在他仍然在世的时候出版,并且翻译和出版都得到了他的授权许可,加之他有着良好的英文功底,所以我们很难相信上述从德文到英文版本的翻译过程中所做的改动,究竟是否是弗洛伊德授意为之的事情。即便不是他的话,那么至少通读了英文译文的女儿安娜-弗洛伊德也有此意。

 

1908年,布里尔向弗洛伊德请求获得后者全部的著作翻译权,弗洛伊德同意了。这让琼斯非常不满(Jones,1961:259)。因为他认为,布里尔既缺乏精神分析的知识,英语也并非布里尔的母语。几年之后,当琼斯向弗洛伊德提出,布里尔实际上并不能胜任这一工作时,弗洛伊德的回答是:“我宁可要一个好朋友,而非一个好译者”,并接着指责琼斯实际上是在嫉妒布里尔(Jones,1961:259)。在1924年,琼斯出版精神分析学术汇编时,得到了来自于弗洛伊德本人和另外一位早期著名英文译者Joan Riviere的协助。在这一阶段,琼斯更加鲜明地提出了要采用古典希腊、拉丁文来帮助翻译的风格。而弗洛伊德并没有明确反对。

 

弗洛伊德一直宣称自己的工作是科学,而且在其“多拉”的案例中,他更是极为典型地表达出了科学化、专业化地处理他与患者之间关系的倾向—无论这一表达是否是权宜之计。所以这一科学化的处理方式似乎也有其道理。然而这只是弗洛伊德本人学术主张的一个方面。事实上,对于其作品的错误翻译,是弗洛伊德本人对于精神分析的最大担忧—他并不担心精神分析的反对者们的贬低之词,他最担心的,乃是精神分析在未得到充分理解的情况下,就被广泛接受了。(Freud, 1930, Introduction to an article in the Medical Review of Reviews, 36,转引自Bettelheim,1982:19)。总结来看,弗洛伊德本人对于这一翻译的态度一直都是模棱两可的。在弗洛伊德本人方面,我们必须要注意到,他对于英译本那暧昧不清的态度,可能不仅仅来自于他对于精神分析发展的诉求。弗洛伊德在这方面的焦虑众所周知。早期精神分析的圈子几乎全部都是犹太人,精神分析则被认为是犹太人所独有的一种学问。这也是为何弗洛伊德对于荣格、琼斯等人特别钟爱的原因之一:他们可以将精神分析扩展到犹太文化之外的领域中去。不过,这应该只是在弗洛伊德对于翻译问题的态度比较暧昧的原因之一。另外一个方面的原因则来自于弗洛伊德对于精神分析的态度:精神分析有其科学属性,并且应该得到科学方面的合法性。所以琼斯、斯特拉齐等人的翻译工作也有其天然的正当性来源。

如此,我们可以换一种思路:与这一翻译相关,是英美学界对于精神分析本身、而非仅仅是弗洛伊德的理解。因为上述翻译问题在其他语言中并不存在。例如,在法语中,das Ich往往被翻译为le moi; das Es被译为le ça或者le soi, 而Über-Ich被译为le surmoi.

皮特•伯格与托马斯•卢克曼在《知识社会学:现实的社会建构》一书中对于知识社会学做如下建构:“‘知识社会学’不仅处理在人类社会中涉及到‘知识’的经验多样性,而且还要处理任何‘知识’体被社会建成为‘实体’的过程。”(Beger&Luckmann,1967:3) 这样做的原因在于,“所有的人类‘知识’都是在社会情境中被发展、传播和维续的”,所以,知识社会学的研究,是必须要去理解这样一种过程:“常人视为理所当然的知识,是如何实现的?” (Beger&Luckmann,1967:3)从这一角度来说,仅仅从弗洛伊德或者译者的角度来理解前述系统化的误译,或许只能让我们获得关于精神分析整体变迁历史及其社会学意涵的只鳞片爪而已。

 

贝特海姆将这一系统误译放置在大的思想史争论背景中。在20世纪初期发生在德国的关于科学性质的争论中,关于Wissenschaften(sciences)的理解有两种:自然科学(Naturwissenschaften)与精神科学(Geisteswissenschaften)。社会科学的学者们都对于这段公案并不陌生。弗洛伊德和韦伯的同时代人文德尔班(Wilhelm Windelband)将自然科学视为普遍法则式(nomothetic)的科学,因为自然科学的任务就是概括普遍法则,而Geisteswissenschaften则是个别表意性(ideographic)的科学,因为其宗旨是对特定的个案做精确的充分的描述,关注历史,关注那些发生之后永不会再度出现的事件。在这一框架中,精神分析显然属于后者。弗洛伊德本人也曾多次表明,他的工作同时既是科学,又是艺术。具体说来,就是弗洛伊德希望通过科学的方法,而实现对于人的思考和关怀。虽然这一工作与孔德、斯宾塞所代表的社会学的努力如出一辙,然而这种趋向却在当时使得弗洛伊德饱受批评(Rieff, 1959: 3)。不仅如此,在弗洛伊德身后,许多学者也努力将弗洛伊德的工作用科学的方法加以验证(Rieff, 1959: 19)。在这种背景下,英文翻译将弗洛伊德自谓的科学工作,理解成了自然科学(Naturwissenschaften)。再加上英文的科学写作中特有的清晰性要求,在德语写作中体现的并不明显,所以,在理论上来说,尽管弗洛伊德是从早期的自然科学工作逐渐转向精神分析工作,然而总体来说,“弗洛伊德所处理的许多主题,都同时需要诠释性的—精神心灵方面的(hermeneutic-spiritual)和实证性的—实用主义的(positivistic-pragmatic)理解方式。”(Bettelheim,1982:44)然而在英文翻译中,只剩下了后者。

贝特海姆的解读固有其道理。不过,由于他有着鲜明的反对英文译本的立场,而并没有将英译本视为一种知识现象,所以也并没有从社会思想史的角度提出这一问题:为何该英译本迅速获得公认的权威,成为了世界级与世纪级的现象?而在许多关于精神分析发展史的研究中都注意到了如下这一现象:精神分析产生在20世纪所产生的世界范围内的影响力,与其在美国的迅速发展有着直接的关系。

 

三.实践的理性化与“业余精神分析”问题

在其关于知识社会学的论著中,马克斯•舍勒(Max Scheler)曾描述过这样一种法则:“精神‘越纯粹’,它对社会和历史产生的能动影响也就越小…只有当人们把某一种‘观念’与一些利益、内驱力以及与集体性内驱力或者与‘各种趋势’结合起来的时候,这些观念才确实能够间接地获得与得到现实有关的力量或者可能性…”(舍勒,2014:9)从精神分析的传播史来看,舍勒的这一法则颇具总结性。从精神分析知识的具体变迁过程之中,我们可以发现,在其背后,乃是涉及到一般知识的现代性变迁的理性化过程。

 

虽然斯特拉齐与琼斯都并非美国人,然而其翻译作品真正被大规模使用,与精神分析进入美国并且接受其科学化理性化的历史过程相呼应。这两个过程,都属于弗洛伊德进入到英文世界的历程。

 

1909年9月份,弗洛伊德在荣格和恩斯特•琼斯等人的陪同下,赴美国克拉克大学访问,并以德语发表了五次演讲。如果一定要给弗洛伊德的思想在英语世界中的传播规定一个起点的话,那么恐怕他自己也会认为,这次演讲堪称标志。不过,弗洛伊德本人的作品真正在英语世界中产生持久的影响力,还要依靠其英文译文作品的出版。不过,这一译本的影响力,要与精神分析本身在全世界范围内,尤其是在美国的发展结合在一起,才真正出现。

 

在欧洲本土,虽然弗洛伊德本人一直在强调精神分析的高度科学性,并一直希望能够获得诺贝尔医学奖,然而无论就他本人来说,还是他的追随者来说,也都同时力图在学理与影响力方面超越医学领域。一个非常引人瞩目的现象是,早期欧洲的多数精神分析从业人员都是不是医学界的专业人士,而且他们的工作也理所当然地扩展到文学、哲学、教育和自然科学等领域。不过,当精神分析从欧洲传播至美国的时候,情况却完全不同了。在美国,精神分析几乎完全成为精神医学和神经医学领域的分支学科。医学方面的训练成为了从事精神分析治疗的必修科目。

 

虽然精神分析在美国的发展并非铁板一块,内部也存在着在这个问题上的强烈分歧 ,不过,以科学化面貌出现的美国精神分析实践的理性化还是成为了一个必须要加以回应的重大问题(扎列茨基,2013,;施瓦茨,2015;斯蒂芬•A.米切尔与玛格丽特•J.布莱克,2007)。这是一种精神分析适应现代化趋势,变为专业化理性化的科学的过程,而该过程正与英译本中所发生的变化相吻合。

当精神分析要在美国专业化的精神病理学机构中安身之时,就不仅仅涉及到其理念的传播问题,而且还涉及到何为精神分析的问题了。作为这一问题的表现,外行人议题成为了争论的焦点。1927年国际精神分析学会的年会里,该问题成为争论的焦点。以布里尔为代表的美国纽约代表团拒绝接受无医学资格者进入精神分析领域。尽管这并非美国学界的唯一态度,然而却仍然代表了美国文化对于精神分析的典型回应。

 

不过,从弗洛伊德本人的理论观点来看,这一跨文化的科学式挑战对于弗洛伊德的真正威胁恐怕并不仅仅在于治疗方式和界定何为精神分析的问题。而是在基本理念方面与精神分析背道而驰了。当精神分析的治疗方法被视为教条知识而在学校中加以传授时,这一关于灵魂的认识与自我认识,基本也就失去了活力。

 

然而,弗洛伊德对精神分析美国化的态度却一直都暧昧不清。一方面,因为相对于德语学界对于弗洛伊德根深蒂固的偏见与忽视,英语学界对于弗洛伊德工作的态度要更为友好。在《癔症研究》出版仅仅三个月后,F.W.H.Myers就已经开始在英文学界中介绍弗洛伊德与布洛伊尔的这部著作。此后英文学界一直密切关注着弗洛伊德的工作(详见Ernest Jones, The life and work of Sigmund Freud, 1961: 250以下)。比较起学界的关注,在实践层面上的精神分析在美国也发展迅猛,到第一次世界大战时,“美国已经拥有了世界上数目最为庞大的精神分析学家”(扎列茨基,2013:102)。另一方面,美国许多学者在接受精神分析的时候,已经将其视为了科学心理学的内容。J.B.沃森(J.B. Watson)曾说过,他在讲解弗洛伊德的心理学时,会省略原著中那些“粗浅的活力论术语(vitalistic terminology)和心理学术语”。 

 

总体来说,在翻译和传播的过程中,精神分析成为了一种可以适用于分析患者的精神病理学知识结构与实践工作,而非一种同时反指自身之灵魂、增进自我认识的实践。这一点对于弗洛伊德来说尤为致命,因为在弗洛伊德的原著中,对于灵魂的关注所着重的是自我拯救的问题。这也是为何弗洛伊德一再强调精神分析首先是一种自我分析。从《释梦》中的自我分析开始,到最后的《摩西与一神教》中对于犹太民族的整体自我分析为止,弗洛伊德自始至终所身体力行的方法论原则,都是:精神分析首先是一种自我分析。是对于灵魂的自我认识。这同时既是对于患者的要求,更是对于医师的首要要求。然而这一意向,在英译本以及精神分析美国化的过程中基本消失了。精神分析仅仅成为了某种职业知识与技能。

 

正是在这一意义上,贝特海姆说,美国的精神分析,实际上已经完全忽略了Psyche,或者说灵魂的问题。

 

不过,即便不谈美国化,那么精神分析要面临着脱离弗洛伊德,并且进入到专业化或行业化的过程,也必然要面临着一个将弗洛伊德的克里斯玛魅力常规化,即“从其私人权威走向开放的、理性的、分权的自制形式(forms of self-governance)”(盖伊,2013: 249)。这是在两次世界大战期间许多精神分析家的努力。如卡尔-亚伯拉罕在柏林大学,弗朗茨-亚历山大(Franz Alexander)在芝加哥大学,马克斯-艾廷冈在耶路撒冷的希伯来大学等等。不过,在这一时间段里所有使得精神分析进入大学的努力,都以失败告终(盖伊,2013: 249)。

 

事实上,为了促进精神分析的发展,弗洛伊德本人也愿意支持建立稳定、合法和专业的机构。所以,似乎贝特海姆对于斯特拉齐的批评,有稍嫌不公,因为这一转变并非斯特拉齐本人的意愿。甚至在未受到英译本的影响的地方,“灵魂”一词似乎也在消失。1967年,在由Jean LaplancheJ.-B.Pontalis所出版的《精神分析词典》中,也并没有收录seele这个概念。

 

欧洲其他地方的精神分析协会,尤其以伦敦为典型,与美国并不相同。这一不同主要体现在欧洲文化与美国文化的区别。伦敦精神分析学会受弗洛伊德影响极大,且本身也充斥着各种秉承着克里斯玛精神或者愿意成为这种人的会员。而无论对于治疗的观点如何,美国各地的精神分析协会却要“朴实”得多。但是无论这一差异如何明显,在理性化的时代洪潮下,欧洲和美国的精神分析日益医学化,也就是日益专业化、职业化。在精神分析迅猛发展的美国,这一趋势显得尤其突出。1925年,美国精神分析学会制定了一个新制度,要求美国的精神分析师必须具备医学学位。  弗洛伊德立刻表示反对。不过他的反对并未起到太大的作用。1927年,《国际精神分析杂志》以业余精神分析为主题,发表了一份专题论文集,其中绝大多数作者都反对弗洛伊德。

在这件事情上,弗洛伊德的态度非常明确。1926年,由于另外一个事件,弗洛伊德迅速写就并发表了著名的《业余精神分析问题》(The Question of Lay Analysis)一书。在这本书中,他甚至讨论了精神分析与美国文化之间的关系。由于恩斯特-琼斯与萨克斯明确表示,他们担心弗洛伊德的论述会激怒美国人,并导致他们会退出美国精神分析学会,所以这一部分在出版时被删除。

 

本书写作的基本背景,是维也纳精神分析学会的一位杰出然而却并没有医学背景的分析师西奥多•瑞克(Theodor Reik),被他的一位患者指控违反了奥地利法律中关于禁止“江湖术士”(quackery)行医的条款。瑞克在被起诉后,弗洛伊德本人立刻积极帮助他。本书的发表是对于这一指控的回应之一。不过,本书的发表当然并不会仅仅被视为针对瑞克的遭遇,而是对于更广泛范围内争论的一个回应。在1938年去世之前,弗洛伊德还曾经就这一主题宣称:“我从未放弃过这些观点,而且现在我比之前更为坚信它们。”(PFL, 15, 281)

在这部著作里,弗洛伊德区別了大学系科意义上的心理学和精神分析的区别。弗洛伊德认为,主要的区别在于,精神分析所处理的是灵魂生活(Seelenleben)问题。  关于灵魂生活的问题,乃是关于意义的问题,它并不能通过科学的心理学研究来获得。这一点与韦伯在《以科学为业》中的判断如出一辙。进而,弗洛伊德说,他想要研究的是灵魂机能的问题(seelischen Apparats, Freud,WG, 14: 221)。

值得注意的是看,在本书中,弗洛伊德有如下一段关于“我(Ich)”与“它(Es)”这两个术语的解释:

 

“你可能会抗议我们使用如此简单的代词来描述我们的这两种(构成灵魂机能的)系统(instanzen)或领域(Provinzen),而没有给它们取上个像模像样的希腊名字。然而,在精神分析中,我们要与日常大众的思维模式打交道,愿意使其中的概念服务于科学的(Wissenschaftlich)目的,而非拒斥它们…我们不得不这样做;因为我们必须要让患者懂得我们的理论。患者们经常会非常聪慧,然而有时也目不识丁。非个人化的‘它’立刻就能够与普通人的某些特定表达形式联系在一起。”(GW, 14: 222;PFL,15:295)

从这段话来看,弗洛伊德并不同意琼斯/斯特拉齐的策略。虽然瑞克最终胜诉,然而在更大范围内,弗洛伊德对于美国人的抗议似乎并未产生效果。

 

关于灵魂的深度心理学,与一般的心理学不同。弗洛伊德承认,由于精神分析总是涉及到性,而患者和一般人往往会认为,只有真正的持照医生才有资格与患者谈论其性的问题。然而弗洛伊德辩论说,在精神分析中,性的问题实际上要追溯回患者儿童期的性问题,然而这方面的知识并不能从当时的医学院学到。而且与此同时,关于文明史与神话学的问题,同样也是必不可少的。而这些知识并无法由医学院的专业训练所提供。

 

关于lay man,弗洛伊德指的是没有医学学历,而非没有受过精神分析的训练。恰恰相反,严格的精神分析训练是必须的。不过问题也在这里。因为关于lay man的讨论,正是在于一个具有此类背景而无医学背景的人,是否有资格为人治疗。而弗洛伊德对于“quack”一词的界定是:任何人在没有相关必要的知识与能力的情况下而实施了治疗,就称为quack。根据这一定义,大量的医生在没有掌握精神分析知识的情况下而实施了治疗,他们才是真正的quack。在当时受过医科教育的医生反而更有可能敌视精神分析。因为他们已经习惯于“客观的”确定关于解剖学、身体及化学方面的知识,并且以一种与人的灵魂无关的特征来描述、探究与治疗疾病。而精神分析则致力于探究灵魂方面的失调。这一方面与医学教育没有任何关系。进而,由于其教育的缘故,他们还会对那些在精神分析实践中真正重要的材料熟视无睹,或者鄙夷不屑,如口误、笑话、梦和那些疯言疯语。在这个意义上,他们是真正的layman。

 

至于在精神分析阵营中许多支持专业化的成员,弗洛伊德认为,他们的观点来自于他们所承受的强大压力,他们希望能够以此而换来对于精神分析的“专业/职业(profession)”的承认。然而在真正的治疗实践中,一名有着医学背景的分析师,其反应和行为往往与普通人并无两样,然而如上所述,却与精神分析实践的要求相去甚远。所以,弗洛伊德认为,即便从现实的角度来思考,要求精神分析师具有医学背景,或者要求他们参与医学院的培训,也是完全不够的,因为在分析中,一名分析师所需要的知识体系,是医学院的教育完全不能够提供的:

 

“分析性指导所需要知识体系与医学院教育相去甚远,也是医生在其实践中并不会涉及到的:文明史、神话学、宗教心理学与文学研究…在医学院中所教的大量内容,对于其目的来说毫无意义。”(Freud, PFL, 15, 1986: 349)

所以弗洛伊德的态度是,精神分析实践需要特殊而严格的训练(而且他及其追随者们也在各地的精神分析协会中施行了这种训练),然而这一训练却无法经由医学院的学习而得来。

 

不过,弗洛伊德认为,他在这一问题上持否定态度的真正原因在于科学的旨趣。他并不想让精神分析被融入医学院的教学课程中,并且成为与其他的治疗方法并列的某种流派。他认为精神分析要比那些诸如催眠暗示和自我暗示等疗法更具科学性。弗洛伊德极具野心,要求精神分析同时成为与人类文明相关的伟大科学与艺术实践:“作为‘深度心理学’,作为一种关于灵魂无意识的理论,精神分析要成为在人类文明的发展演变过程中,那些必不可少的科学中的一员,也要成为其主要构成部分如艺术、宗教与社会秩序的中的一个必不可少的部分。” (Freud, PFL, 15, 1986: 351)

 

在这个意义上,治疗只是它的各种应用中的一种而已,“未来将会表明,这甚至并不是最重要的” (Freud, PFL, 15, 1986: 351)。所以,仅仅因为这一种小小的治疗应用涉及到了医学,就因此而将其“囚禁”在医学院的体系下并牺牲了所有其他的应用,其实是错误的。

 

在本书的后记中,弗洛伊德自述心声,说虽然自己是由于谋生的要求而进入了 医学界,然而却自认从来都并非一个真正的医生。对于他来说,精神分析因其研究主题而要求有着与涂尔干对社会学类似的出发点:“精神分析的唯一主题是人类的灵魂进程(seelischen Vorgänge des Menchen),只有在人类中才能研究此种学问。出于某些很容易理解的原因,患有官能症的人类比起正常的人类能够提供更多赋予指导意义的材料,这些材料也更易于为我们所接受到。”(PFL, 15, 359; GW, 14: 291)

 

然而,弗洛伊德的主张并未引起太多的共鸣。他本人及其著作与思想也很快遭遇到了另外一场巨大的历史变迁:法西斯主义对于犹太人及精神分析的迫害。希特勒于1933年1月31日当选德国总理。当年5月10日,弗洛伊德的著作在柏林被公开焚毁。当年10月,精神分析被视为犹太科学,而遭受攻击,并被莱比锡心理学大会取缔。弗洛伊德的作品开始被封禁。1930年代,亦即在弗洛伊德晚年,精神分析遭遇到了毁灭性的危机。由于大部分精神分析家都是犹太人,所以这一毁灭的危机是在身体与知识的两个层面上同时出现的。虽然弗洛伊德最后选择了伦敦作为避难地点,然而大半精神分析师还是去了美国。所以无论精神分析的创始人如何对美国文化及精神分析的美国化冷嘲热讽,美国似乎已经成为了保存精神分析火种的最佳地域,尽管这一火种需要付出“异化”的代价。

 

四.爱与认识:知识理性化的现代性意涵

在1966年出版的标准版译文集第一卷的开始,斯特拉齐为自己的翻译做了一些辩护。然而这些辩护并无法真正回应那些对他翻译的质疑。 斯特拉齐本人并没有注意到,他所做的翻译版本的意义,已经超出了他的掌握。这不仅仅是因为在斯特拉齐的回应中并未涉及到核心问题,即英译文在文体上的转换。然而弗洛伊德的文体和写作风格与他的理论有着直接的密切关系,甚至可以说,其写作风格本身已经是他的理论的一部分。这一点在欧洲思想史上并不罕见。在《爱的知识》一书中,作者玛莎•娜斯鲍姆(Martha C. Nussbaum)通过对欧洲哲学与文学史的讨论,明确主张在讨论伦理学相关的问题时,文体与内容的密切关系,尤其是在讨论与爱相关的知识时(Nussbaum,1990:262)。马宏尼在《作为作家的弗洛伊德》一书中,更是详细讨论了弗洛伊德作品的文学性与其理论之间的共生关系(Mahony, 1982)。最近约翰•奥尼尔对于弗洛伊德五篇长案例的研究也发现,弗洛伊德的写作风格、写作手法堪称是其移情理论的一个部分。进一步来说,如果我们认为,英译本的改变背后乃是对于精神分析在认识上的巨大转变,那么这一翻译显然已经修改了弗洛伊德本身。

 

所以,英译本的根本问题并不仅仅在于具体的翻译问题。精神分析是否是一门科学的问题,并非本文的主题。不过在其传播与实践的过程中,所发生的科学化与理性化,似乎不可逆转。然而,这一点必然与弗洛伊德关于治疗最为核心的理念相悖。在弗洛伊德的理论中,治疗者与患者之间的移情(transfert/Übertragung/transference)乃是最核心的问题 ,也是治疗能否成功的关键(Freud,1973:497-498)。换句话说,只有通过移情,被治疗者和治疗者才能够产生对于自己的新认识。移情要求双方的关系超越一般意义上的现代职业关系,而进入到情感与(自我)认识相互促进的层面上。也就是说,关于爱的知识,必然要在某种情感体验中才能获得。这一点在弗洛伊德的几个长篇案例中体现得非常清楚(奥尼尔,2016),更被弗洛伊德本人明确表示了出来:“毫无疑问,创造性的艺术家会像父亲一样去感受他的作品(SE, 11:121)”。进而,马宏尼非常详尽地考证了弗洛伊德的写作与他在治疗中所使用的话语、他的演讲有着非常紧密的契合关系(Mahony, 1982)。也就是说,弗洛伊德在其原始文本中所写下来的,往往就是他所说的话。然而此种“口述”的特征,既是职业化、理性化与科学化的精神分析所反对的,也是在英文译本里所缺失的。也就是说,在英译过程中所发生的变化,不仅仅涉及到科塞所说的从西方传统文人知识分子向现代学院派职业学者之间的变迁(科塞,2004:302),更是治疗理念发生变化的过程。

 

然而我们也并不是说,英译本有着无法抵消的“原罪”。如果将英译本所产生的变化视为一种现代性现象,我们反而可以深入探讨该英译本具有的更大社会与政治背景,因为这一英译本,同时也是在英语世界中被最广泛使用的文本。

 

在《爱与认识》一文中,舍勒将这一原本属于精神分析的核心认识,追溯到了欧洲的文化传统之中,认为在歌德、达芬奇等人那里都存在着深刻的关于“爱与认识”之间相互促进之关系的见解。不仅如此,舍勒进而在基督教神学的传统之中找到了此种关于“认识”之认识的传统,并且发现这是与古希腊的认识论传统相冲突的欧洲另外一种认识论传统。在舍勒工作的基础上,我们可以向前继续推进一步。因为这两种认识论的区别,不仅仅存在于舍勒所说的两种传统之间,也存在于天主教和新教的传统之间。一方面,荣格曾经明确表明天主教的仪式(尤其是忏悔仪式)与精神分析的忏悔之间的亲缘性(Jung, 1958: 348-354)。尤其是,荣格对于欧洲传统宗教的理解与弗洛伊德的工作如出一辙:“由牧师或者神甫所实践的对于灵魂的治疗,乃是一种基于有关信仰的基督教忏悔的宗教影响” (Jung, 1958: 348)。 另一方面,马克斯•韦伯关于新教伦理理性化的经典研究,也已经表明了在新教影响下的理性化,是如何塑造了现代认识论的理性化变迁。不过,理论方面的传承影响并非如此简单。因为新教对于教堂忏悔仪式的拒斥,反而强化了私人的忏悔经验。也就是说,由于反对通过仪式来处理灵魂的问题反而带来了另外一种历史经验:由于缺乏仪式,所以新教对于灵魂的治疗会发展出一种基于 “我—你(I-Thou)”之个人关系移情经验(Jung, 1958: 353)。荣格说,“(新教)不可能像天主教那样将移情(transference)这一基本问题转变为某种非个人的东西,相反却必须抱有信心把它作为个人经验来应对。” (Jung, 1958: 353)将移情问题视为个人经验,并且将其作为治疗方法论的核心,同时也是弗洛伊德理论的核心主张。所以弗洛伊德的方法论中其实较为微妙地夹杂了截然不同的两种宗教传统的实质性特征。

 

在现代社会,宗教的传统遭到了强烈的反驳,一种截然相对的观点出现在现代思想中,即:“爱使人‘盲目’而非明智,只有尽可能克制情感行动,同时排除对象的价值差异(对象的价值本来与情感之行动体验,在体验整体的意义上密切相关),才能获得对世界的真正认识。”(舍勒,2014:137)不过舍勒同时将现代意义上的认识发生机制与现代社会的发生密切结合在了一起,认为这是一种“极其现代的市民观点” (舍勒,2014:137),亦即,是一种符合现代市民阶层价值观念、人格气质乃至家庭结构的观点。在这个意义上,舍勒说,“爱者与认识者之间的对立这一古老冲突贯穿着整个现代史” (舍勒,2014:137)。

 

而这一点在福柯的考察中更是体现的清楚明白。在《性经验史》中,福柯总结了五种科学化的讨论性经验的现代范式:首先是一种临床规范,这种临床规范将尤其是关于性的忏悔与一整套科学化的方法、制度和对于个体的要求联系到一起,即诱导个体将性经验纳入到科学之中。其次,是“通过一般的和撒播的因果性公设。必须要坦白一切和能够提问一切,这两者的合法性来自于这样一种原则:性被赋予了一种不可穷尽的和多形态的因果权力。”(Foucault,1978:65)。也就是说,性开始被认为是“所有事情的原因” (Foucault,1978:65),并且是一种带有危险的原因。性内在于生活世界之中,属于最隐秘之事,然而同时却又散播于生活世界之外,彼此之间貌似存在着无穷无尽的关联,也因此而值得现代科学对其花费无穷无尽的耐心。第三, 性的潜伏性特征,这表明了它的本性与它的机制就在于逃避,这意味着即便是忏悔者本人,也可能并不知悉他/她自身的秘密,所以,科学的意义不仅仅在于督促忏悔者说出其所知的秘密,还包括揭露忏悔者自己并不知晓的关于他自身的秘密。忏悔者并不无辜,然而却未必需要对于所有之事负责。正如福柯在对于现代医学之发生学研究中发现的,除了需要将自己的身体交付给制度化科学医学之外,还需要进一步将自己的灵魂交付给现代的科学医学。现代人不仅无法主宰自己的身体,同样也被剥夺了理解自己心灵的话语权,对于自己的心灵失去发言权。所以,第四个方面就是诠释的方法。“真相/真理是在两个阶段中构成的:在言说者那里,呈现但并不完全,自身无法见到自身;只有在听取并记录言说的人那里,真相/真理才能达致完全。”(Foucault,1978: 66)也就是说,掌握真相/真理的人乃是听者,这不仅仅是一种简单的在说者与听者之间的权力关系,这往往也来自于说者自身的共谋。

 

第五,忏悔具有医疗化效果,而且这正是现代医学以此要求忏悔的理据所在。性的领域被置于了正常与病态的思考范畴中,性成为了某种难以被把握的极端不稳定领域,同时成为了医生所要求必须加以反思的领域,因为它具有了某种可以协助治疗的性质:“如果那位同时既承担着性又需要对其负责的人及时向恰当的听众说出来,那么真相/真理就会治疗。”(Foucault, 1978:67)这一假设显然是精神分析的假设,不过却也可以应用到所有其他的科学领域之中,因为科学乃是对于真相/真理最为渴求的领域。无论这一真相/真理是以什么形式出现,由谁来说出。现代科学的发展与建立过程,在福柯看来,就是一个旨在产生各种关于真相/真理之话语的宏大进程。与此同时,就性的经验来说,这一进程逐渐将关于性的经验集中在了性及其快感的真相/真理方面,正如在弗洛伊德那里,一个人伴随着其成长过程,而逐渐从多形态的性变态(polymorphic perversion)的儿童阶段,成长为一个以生殖为其意义的标准现代成年人一样。在这个意义上,现代人的性经验与现代的性科学是以同谋的方式一起发展起来。在忏悔机制与科学话语的交叉点上,一方面,人们必须“要在二者之间找出某些重要的调整机制(聆听的技术、因果性的公设、潜伏性原则、解释的规则、医疗化的律令)”,而另一方面, 性经验也在这一过程之中得到了各种各样的界定,被认为是一种既存在着巨大的能动性,同时也容易受到各种病理过程感染,并因此而需要“治疗或规范的领域”,总而言之,正如现代社会科学目光之中的现代个体的日常生活一样,性经验成为了“一个需要解码的意义场;一种被各种特殊机制所掩盖的由多种过程所构成的场所;一个关于各种不确定因果关系的焦点;一种必须要被揭露和聆听的抽象言说(parole)”(Foucault,1978:68)。

 

所以,弗洛伊德在其精神分析理论中所提出来的认识理论,其变迁过程本身已经体现出了现代性的意涵。

不过,这一理性化的过程,作为一种“文明的进程”,其意义不仅仅停留在韦伯、曼海姆等人对于科学化的讨论(韦伯,1998;曼海姆:2007),如曼海姆对于心理学的批评,即心理学的现代化使得人们失去了“处理思想问题的能力,这一点说明了它为什么没有为生存着的人类提供其日常生活的立足点”(曼海姆,2007:49)。还需要进一步的细致分析。

 

首先,英文译文中拉丁文的普遍使用并非没有意义。一方面,弗洛伊德使用拉丁文常常有其内在意义。在《释梦》一书的结尾,弗洛伊德那句著名的判断“Die Traumdeutung aber ist die Via regia zur Kenntnis des Unbewußtenim Seelenleben.”。在英文译本中成为了:The interpretation of dreams is the royal road to a knowledge of the unconscious activities of the mind. 原文中的拉丁文Via regia并没有被保留,而是被翻译成了royal road。然而这个概念在弗洛伊德那里有着明显的基于欧洲历史与弗洛伊德生命史的自我认同的意义(Sherwin-White, 2003)。在英译本的改动下,这一概念的使用就与弗洛伊德本人的历史及主体性几乎没有关系了。

而另外一方面,这种做法可以使得精神分析的文本在产生疏离感的同时,较易为大众所接受。这种情况甚至可以用来解释弗洛伊德本人也在他自己的作品之中使用拉丁文的现象。弗洛伊德往往会在某些概念极为挑战世人道德感或者对他自己产生挑战的时候,使用拉丁文。弗洛伊德使用拉丁文的目的,在于使得作者产生疏离感,从而舒缓治疗和研究中的紧张情绪。这其最著名的是他在多拉案例中的宣称。不过,弗洛伊德也会在其写作中带入他自己的生平情境:这并不是说他以自己本人的梦或口误为研究案例,而是说他本人的生平情境会被他带入到研究中,成为研究的一部分。例如,在1897年10月3日至弗里斯的信中,当写道他梦到了自己母亲的裸体时,弗洛伊德说:“将其写出来对我来说无比困难…(在两岁到两岁半之间)我对于母亲(matrem)的力比多被唤醒了,在一次跟她从维也纳到莱比锡的旅行中,我们必定曾经在一起过夜,而我必定曾有机会见到过她的裸体(nudam)……我尚无法理解这些隐藏在我的历史深处的场景。如果我理解了他们,我就能成功解决我的癔症…”(Freud, 1985: 268-269)。 弗洛伊德本人在信件中清楚明白地解释了他为何要使用这两个拉丁文。在这一意义上,此处使用拉丁文与英译文的整体风格变迁有着类似的功能。我们后面再对这一耦合加以讨论,不过现在可以认为,标准版英译本本身并不是如同许多学者所指出的那样,因为其有问题而需要被废弃。恰恰相反,它本身已经成为了一种有待我们去理解的时代现象。如前所述,弗洛伊德的英译者们对其文本进行科学化与专业化处理的直接原因,是要清除其特殊性,并试图将其理论刻画成为一种具有普适性的科学理论。这一倾向,在弗洛伊德和琼斯那里都非常明显。斯蒂文•马克斯(Steven Marcus)在研究中清晰总结了这一点。他认为这一倾向是要将弗洛伊德的洞察力与更为广泛的人格结构关联起来,即:“维多利亚时代后期上流布尔乔亚文化的深层人格结构”(Marcus, P33-34) ,而拒绝将弗洛伊德的工作仅仅与其所身处的犹太文化联系起来。这一观点得到了彼得•盖伊的支持(Peter Gay, 1978)  。假如这一观点成立,那么弗洛伊德的工作与其本身的文化历史之间的关系当然也可以加以广泛研究。而事实上,关于弗洛伊德的理论内容、思考结构等与弗洛伊德所身处的犹太历史文化传统、社会阶层乃至于政治变迁之间的关系,亦已在一系列知识社会学的分析尝试中有所涉猎(Schorske, 1980, McGrath, 1986; Bakan, 1958, Cuddihy, 1974; Klein, 1981)。

 

其次,著名的弗洛伊德传记作家彼得•盖伊(Peter Gay)在其《感官的教育》一书中曾经做过如下精妙的总结“敏锐的历史学家不止一次地指出,维多利亚女王不属于维多利亚人;同样,弗洛伊德也不属于弗洛伊德学派:他们不对围绕他们的名字所编织起来的神话负责”(盖伊,2015:4)。从文明的角度来说,正如弗洛伊德发现性欲的问题揭示了人类文明的机制一样,弗洛伊德文本的遭遇和其思想的变迁同时也表现了对于欲望的压抑和掩饰。它首先使得理解弗洛伊德成为一种必须用力才能深入的工作。其次,这一现象本身也成为了可以供我们探究的主题。正如弗洛伊德文本中的拉丁词语“在他自己和被禁止的冲动之间建立了一个安全空间”(盖伊,2015:11)一样,英译本在全世界与弗洛伊德之间建立了一个安全空间。或者我们可以说得更为直白一点:正如在弗洛伊德那里,梦在欲望和现实之间建立了一个安全空间一样,英译本也成为了弗洛伊德的梦。

 

在《性经验史》一书中,福柯开篇即描述了“维多利亚时代布尔乔亚阶层”的道德特征。福柯说,在这一时代,“性被小心谨慎地圈禁起来;它被移回到了加重。核心家庭将其保管起来,吸收进入繁殖这一严肃的功能之中。”(Foucault, 1978: 3)福柯认为,在现代性进程中,性的历史首先是一种压抑增加的编年史。在这个过程中,“或许弗洛伊德增进了一点我们关于性的知识”(Foucault, 1978: 5)。然而,这一努力却仍要受制于重重的“疑虑”和“保护”。福柯甚至大胆地批评弗洛伊德的工作也并不彻底:“在弗洛伊德的躺椅和言语(discourse)之间的那些最安全和最隐秘的空间之中的话语,不过是床底之间的那些呢喃耳语的另一个版本罢了。”(Foucault, 1978: 5)

 

在20世纪,弗洛伊德的工作首先是一种现代人收获的经验。这种经验改变了我们同时为我们带来了极大的愉悦、自我理解,同时又增加了我们关于自身的焦虑;改变了我们看待世界的方式,同时又被我们所拒绝或压抑。这意味着即便有了弗洛伊德,那么弗洛伊德的经验也很难为我们所接受。正如福柯所说,“如果自古典时代以来,压抑确实一直都是位于权力、知识以及性之间的基本关联,那么我们就必然要付出相当的代价,才能从中挣脱出来,获得自由…因为真理最为微弱的光芒,也是受制于政治的…” (Foucault, 1978: 5)英译本自然是这一压抑的表现之一。在这个意义上,甚至弗洛伊德本人也曾表现出这个方面的趋势。所以福柯才以极端决绝的态度说,“我们要弃绝弗洛伊德那保守精神分析的规范化功能…以及由性的‘科学’所确保的一切整合效果与性学那很难说是含混暧昧的实践。” (Foucault, 1978: 5)

 

在这种强大的压抑(而且是引弗洛伊德这一精神分析之父的名义)之下,那些原始文本开始成为某种遥远的、缄默无言的、飘忽不定的、非合作的、桀骜不驯的早期经验。他们与英译本的关系正如弗洛伊德理论所指出的:它是在文明世界中无法被直接接收的经验种籽,通过英译本这一化妆后的经验版本改变了/塑造了世界。英译本绝非这一经验本身,而是对它的改造和升华,它必须要通过这一化装才能进入历史,尽管其原始版本才是改变历史的真正原动力。这正如显梦与隐梦之间的关系。就对于文明和历史的理解而言,这两个版本都是不可或缺的。在这两个版本的比较中,我们可以发现存在着一种明显的社会机制。在彼得•盖伊对于19世纪资产阶级的研究中,发现了存在着对于感官教育的蒙蔽与遮掩(这当然是普遍性的)。这种蒙蔽与遮掩并非有意为之,而是一种无计划的、具有高度适应性的防御行为。即存在着一种在公开场合对于性知识的伪装与改变。盖伊称之为虚假的纯真(盖伊,2015:326)。这是一种人类历史所共有的现象。不过这一现象也许并非一成不变的。盖伊发现,伴随着历史的进展,存在着一种关于性之认识的文明进程。英译本也符合这一大的进程。焦虑日益增加,并且戴上了科学的面具。英译本或许可以被看成是现代资产阶级式文化超我(cultural superego,彼得盖伊,2015:438)作用性的产物。问题从来都不仅仅在于性本身,而在于其所代表的社会性意涵和所引起的社会性焦虑与罪恶感。性的问题在进入知识领域时,必须要改头换面,而且往往是以负面或非道德的形象进入到知识领域的。用福柯的话说,这种对于性语言的现代化改造,必须要与资本主义的发展结合在一起才得以可能,因为只有这样,它才能“变成布尔乔亚秩序的一个构成部分” (Foucault, 1978: 5)。福柯认为,在现代性进程中,存在着一种关于性语言的同时既爆发又净化的一体两面的过程。这一过程一方面是关于性的语言在权力范畴内大量出现(Foucault, 1978:18),另一方面,则是关于性的语言的净化。用福柯的话说,是 “存在着一种关于陈述的警察化(policing of statement)” (Foucault, 1978:18)。也就是说,在何时、何地、以何种方式对何种人言说何物,都有了严格的规定:“这几乎构成了一种整体性的限制性经济,又半是自发半是皈依性的,纳入进了伴随着古典时代社会重组的语言和言说的政治之中。” (Foucault, 1978:18)如此一来,对于性的反思和言说就成为了对于更大的历史性秩序的反思和言说。困难甚至更大了。然而,这恰恰是事情的本质所在。日常生活中的欲望越来越被 “转换”进入关联起更大秩序的话语之中。在现代性进程中,在国家与个人之间,性本身已经成为一种公共议题,围绕着这一公共事件,出现了 “一整套的话语,特殊的知识,分析亦即建基于其上的各种命令” (Foucault, 1978:26)。弗洛伊德的工作要放置在这种潮流中理解。正如福柯所说,《性学三论》与《小汉斯》等案例,都成功地在这一趋势之中重新提出了性的问题(Foucault, 1978:27)。所以福柯总结说, “现代社会的特别之处,事实上并不在于将性隐藏起来,而是致力于在无休无止地谈论它的时候,又将其视为最终的秘密,要对其加以发掘” (Foucault, 1978:35)。

 

所以,从通俗流畅的德文文本,到作为一种科学化知识、可以进入课本、被加以传授和学习、用来作为专业知识而加以使用的英文文本,这一过程可以说是遁入现代性知识的一个典范。

 

理解这一点并不那么困难。我们不需要将这两个文本的差别强调地那么大。正如盖伊所说的那样,尽管历史学家和精神分析家们常常会指出,人类的观念、语言、行动比起普通人所见到的更为丰富和有深度。然而,这往往并不能使得事情的真相与其表现截然相反:“充满悖论的是,事情既不是它们表面看来的那样,但同时又是它们表面上看来的那样” (盖伊,2015:13)。这一论断同样适用于弗洛伊德的英文译本与德文原著之间的关系。在这个意义上,英译本的改变,更像是弗洛伊德的割礼概念的意思:表面上看来并未产生实质的影响,却带有极强的仪式性和象征性意义。在进行了割礼之后的英译本,在世界范围内基本取代了德文版的地位,我们今天所获得弗洛伊德的影响,大部分来自于英文版而非德文版。这一状态又恰如弗洛伊德笔下对于权威/父权的描述:儿子坐在了父亲的位置上,取代了父亲。

 

第三,这一变化同时还与以美国社会为代表的现代性变迁相对应。美国历史社会学家伊利•扎列茨基(Eli Zaretsky)在其《灵魂的秘密—精神分析的社会史和文化史》中提出,“在现代西方世界,出现过两个货真价实的内省(introspection)故事:一个是加尔文主义,一个是弗洛伊德主义。”(扎列茨基2013:3)扎列茨基在本书中以对于加尔文主义偏韦伯式的分析为基础,讲述了经典精神分析的变迁历史。在这其中,精神分析的美国化及其在全球意义上的通俗文化中的形象,被扎列茨基讲成了一个似乎从一开始就已经注定的历史命运。精神分析本身注定要脱离弗洛伊德的克里斯玛气质的光环。那么,在弗洛伊德对于精神分析的界定之外,精神分析会成为什么?扎列茨基发现,无论不同的人群怎么看,精神分析在现代历史进程中要想获得合法性,最终只能依赖于两种渠道:新兴的精神病治疗与研究型大学(尤其是大学中的医学院)。而这两个方面都要隶属于韦伯意义上的现代理性历史进程,并在现实的层面上表现出更为狭隘和苛刻的形态。

此外,盖伊还将弗洛伊德主义与福特主义相提并论,都作为现代性的核心机制而加以分析,并认为他们在美国的会合乃是一种现代社会的必然之事。在盖伊的笔下,福特主义已经是韦伯式现代理性主义的具体体现,而精神分析则完美契合进了这一历史性进程,并且处于核心地位:

 

“精神分析已经变得十分重要。之所以如此,是因为它培养了个体性。一方面,它为走进内心世界铺平了道路,展示了原初过程思维(primary-process thinking),没有这一点,理性化就要永远停留在外部世界,与人类的内心世界无缘。另一方面, 精神分析已经成为社会组织的稳定的一部分,帮着把私人生活和性融入规划和秩序之网。”(盖伊,2013:198)

 

盖伊的工作当然没有受到英译本的影响,而是直指精神分析的实质,并且认为在这一方面,精神分析在弗洛伊德那里与韦伯笔下的加尔文主义者有着共同的特征:关心灵魂处于何种状态。(盖伊,2013:212)正是在这个意义上,精神分析在美国的变迁才有其意义。在今天,美国大学中的心理学系,已经普遍基本上放弃了对于精神分析的研究与讲授。最直接的原因当然是其“不科学”。不过这一历史性结果的最初起源,却是将其视为一种“科学”。斯特拉齐夫妇操刀,琼斯监制的这份标准版译文集,本意要将弗洛伊德塑造成一个干干净净的,穿着白大褂的,以主客二分法来看待患者和病情的现代医生的形象,然而最终却正好走向了反面。

 

在扎列茨基看来,这一历史变迁过程与韦伯所分析的新教教徒的抉择过程一样,都属于“伦理理性化的此世方案(this-worldly program of ethical rationalization)”。精神分析制度化需要切断与其创始人的克里斯玛之间的关系。一方面,精神分析的内涵与战后重建过程中出现的巨大社会转型与文化转型紧密结合在了一起,同时既为其提供了理论支持又伴随着转型而转型,另一方面,在这一巨大历史变迁中的主旋律即克里斯玛与理性化的交织,也成为精神分析变迁的主旋律。以医学制度化为代表的理性化开始主宰精神分析的变迁过程。精神分析越发与实证主义科学观紧密结合起来,而后者却又在一段时间之后被用来反对精神分析(扎列茨基,2013:424)。精神分析最终不仅在文本的意义上变成为一个洁净的版本,在实践的意义上也成为了一个洁净的版本。虽然与此同时,对于弗洛伊德的忠诚以及将精神分析视为一种天职(vocation)的信仰仍然存在于部分分析师当中,然而标准版英译本的出现,实际上与实践意义上的洁本精神分析形成了相互鼓应之势。

 

所以,我们可以总结说,存在着一种弗洛伊德的形象,这种形象主要来自于弗洛伊德在英文世界中的传播。然而这种形象是有问题的,其根节点在于翻译。然而如果进一步追根溯源,将这一社会机制的作用放置在历史变迁的过程中,我们会发现,前述使得这一误译得以成形的历史背景,仍然是弗洛姆最早提出来的符合资本主义生产机制的资本主义核心家庭(Fromm, 1932) 。换句话说,本来是对于此种维多利亚式道德家庭通过提出挑战而加以深入理解的弗洛伊德,最终在其英文译本中被归入到了此类文化之中。所以,英文译本的改造更像是马尔库塞所说的在资本主义背景下对于人的身体的纪律性作用。例如更加符合某种现代学科设置的科学化思维模式。通过将其变成某种专业,而降低其原创性、全面性和文化性。换言之,弗洛伊德本人的作品及其形象在这一翻译过程中—英文版弗洛伊德的生产过程中—被压抑了。而这一对于弗洛伊德的压抑符合资本主义及其道德文化的整体压抑性——尽管在被改造以后,弗洛伊德的理论在这种文化背景下仍然桀骜不驯,甚至依然对于此种文化产生了强大的影响。

最后,我们还可以将这种英文版本中的理性(学科、科学)化、资本主义化视为是一种拉康式的婴儿对于其母体的分离。通过隔断与其母体的原初认同,新的文本被抛入(纯粹)语言的领域,亦即真正为大众所熟知的英文语言领域,进入符号界(symbolic order)。一方面,该文本可以真正为人所接受亦即隐晦地表达自己的意义亦即与母体的隐秘关联,意义只能通过差异来显现,德文原本的意义只能经由英文本的翻译问题而显现。而另一方面,这一被接受的代价也是明显的,就是本文讨论的主题及改造,或者说阉割。这一改造可以看做是某种弗洛伊德式的阉割。在这个意义上而言,这两个版本共同构成了我们理解弗洛伊德的必不可少的文本。不仅如此,这两个文本的差异,更是我们在知识社会学的角度上理解现代社会的“实在”(Beger&Luckmann,1967)变迁的入手点。

 

弗洛伊德式的精神分析中,分析师在从事工作之前,必须要先经历深度的自我分析,或者是被分析,以确保“毫无偏见得接收分析材料”(Freud, PFL.,15,1986: 320)。然而这一“科学化”的获取中立知识的方式,逐渐被形式化与制度化的现代科学建制所取代。弗洛伊德文本中那种浸透着情感的语言文字,变成了冷冰冰的理性化术语。精神分析实践也是如此。理性化开始从实践转移到理论本身。精神分析最终从关于灵魂的自我省察之术,转变为学科化与专业化考察他人病态心理的专业理性知识。这是从灵魂到心理的基本变迁故事。在这个变迁过程中,传播者们最初想要将其放置进科学领域中,专业化并职业化。然而时过境迁,众所周知,后来在心理学领域中淘汰精神分析的最重要理由,恰恰是它不够科学。最初改造它的借口,最终也成为了埋葬它的理由。

 

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