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杨立华院长为王楠老师颁发邀访学者聘书

报告分为五个部分。王楠老师首先介绍了“竞争”与“斗争”的意象在近代中国的重要地位，同时指出当下公众对“内卷”的关注仍然与之密切相关，这些问题或许与严复在《天演论》中呈现的新的世界图景有着高度关联。另一方面，严复在《天演论》中提出的进化论思想，不仅是晚清至民国思想史中的论战焦点，也与中国自身思想传统中有关伦理政教问题的讨论及相关的历史发展有着深厚联系。《天演论》并非对赫胥黎《进化论与伦理学》一书的忠实翻译，而是严复对之加以改造重写的“二创”作品。它既吸收和转化了西方和传统思想的内容和形式，又有取代旧思想范式的独特新结构，因此它既非西方的也不完全是传统的，而是两者的混合，具有一种新的形态和特征。《天演论》强调要“与天争胜”，但“人治天行，同归天演”的复合思想结构，或许可以为今人理解中国近代思潮的演进以及相应实践，提供一个参考坐标。

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严复（1854-1921）

随后，王楠老师剖析了“物竞天择，适者生存”这一源于《天演论》的名言。严复用“自营”概念指人们充满强烈自我主动欲求，理性运用和发挥自身能力，充分利用外部资源和条件来战胜竞争者的做法和品质。在传统思想中，“自营”与“私”的含义接近，并逐渐发展出自己去谋求、设计和安排的意思。严复对“自营”概念的推进之处在于，将这个概念抽象化为人性的重要起点。他用“凶德”来形容“自营”，大大解放了人从自我出发的主动性欲求，并肯定人追求私利以求生存具有某种正当性，而并没有将其只视为道德缺陷。无论达尔文还是赫胥黎，都否定从“自营”出发的竞争是人和社会的本性。但严复将生命与外界其他存在斗争求存的“物竞”，视为一切生物的自然本性。所以“物竞天择”中的“天”，既意味着自然本性与自然力，也隐含着某种主宰之上天的意志安排。所以人为自身利益去竞争求存，既是人的本能，也是符合更高天意的正当行动。而此种竞争求存会产生进一步的后果，也就是“进化”。严复认为，人的各种能力和品质，只有在竞争和斗争的过程当中才能得到发展，这种论述大为颠覆了传统儒家的伦理。王楠老师指出，严复军人出身的教育背景，与晚清甲午海战失利的历史处境，有助于我们理解严复引发的这一重大思想转变。实际上，在赫胥黎的原文中，“struggle for existence”只是一种比喻性的意象，且限制在纯粹自然性的宇宙过程（cosmic process）中。严复则尝试用“争”来统合达尔文、赫胥黎和斯宾塞三人的思想，建立一种从“争”出发的生命哲学。这种观点并非单纯的社会达尔文主义，而是一种更具人性色彩、也更复杂和意味深长的思想。

这种“争”并非只局限于人与人之间，也存在于人类社会整体与自然之间。这就是严复的“天人互争”之说。他以人类建造和养护花园为例，认为只有开荒锄草、精心培育和不断维护，才能在莽苍中开辟维持一片人为的天地，人类可以运用自身的身心能力来“成天之所不能”。这种天人关系强调人类社会的技术和应用层面。严复认为，由科学和技术创造出事物，正是人对抗自然的表现，也是“人事”的表现。但严复的“人事”也包含传统“人事”概念具有的政治、治理和教化等方面内容。所以“人治”既包括传统“人事”强调的政治治理和教化，也包括改造自然。这与传统思想从政治角度理解的天人关系有了很大变化。王楠老师以孟子的性命论来对比，指出在传统思想中，君子所追求的命高于普通的性情欲望满足，是一种修养身心道德、从事政治和教化的事业。但严复的“尽人事、争自存”，是对人与自然关系的新理解，它既改造了传统的“格物致知”，又认为精英应当引领民众去促成民群之进化发展，对抗与克服自然力和外部威胁，从而既延续又相当变动了传统对“天命”的理解。“人治天行，同归天演”，意味着如果能够理解社会自身的发展规律，肯定普通民众的基本欲求和需要，又能以政教引导民众走群体的自强进化道路，正是符合“天演之道”的“新天命”。

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严复《天演论》手稿

所以 “群学”的重要意义正在于它是“天演之道”的体现。政教的变革，要基于对人性和社会发展规律的认识。严复的“群学”有非常强烈的法家色彩，他强调通过制度安排，借助奖惩和教育来促进民众的智、德、力，实现国群富强。但“自营”与能够抵御外敌和自然力的有秩序的整体状态，两者之间存在矛盾。严复通过重解佛教思想与斯多葛学说，尝试找到具体介入社会、调和这一矛盾的办法，也指向了近代中国变革的内在意识和精神的重要层面。他认为，真正的佛教可能引导人超越日常的欲求，体悟到“明通公溥、物我一体”的境界，进而促使他们复返于俗世，从事救国救民的事业。而斯多葛派则认为人自身之中就有着超越“自营”之自然本性的“清净性理”，进而能够由此清净之性来克制私欲。斯多葛派的“apatheia”、“理性”、“知天”之“自然法”，实与佛教的境界相近。两者都洞彻到世间物性自然的虚妄，意在寻求更高的超越之道。所以真正的“天理”绝非单纯就是人之自然力欲与“争自存”，而是超越自营私奋和斗争、能够代表真正公道正义的“群性公理”。真正符合天演之道的政教治化，要基于“公理”来建立社会的法理道德秩序，才能令“自营”服从于国群整体的约束，促成群体的分工与组织协作，并进而达致富强，最终“以人持天”。严复在《天演论》中所揭示的此一图景，力求唤起民众“救亡图存”的意识，最终促成了许多中国人踏上了奋斗自强、改变国族命运的道路，追求“胜天为治”的理想。

在随后的讨论环节，与会学者围绕本次报告展开深入交流。

主持人文晗老师提问，严复的思想何以带有法家的色彩，以及如何理解会产生出某种社会达尔文主义的结果。王楠老师指出，英国道德哲学非常重视日常中的人际互动与道德实践，虽有抽象性，但在经验落实的过程中，会充分考虑具体情境中实践者自身的主动与自律。而中国的道德传统也强调要通过“礼”的具体关系互动形式，在人与人之间构建出某种伦理情感，而非一种抽象规则的普遍约束。但严复在《原强》中，将国民与国家的关系比喻为“砖”和“墙”，并认为个体的“砖”整齐划一，才能构建起坚固有力的“墙”。但斯宾塞的思想并没有这样抽象刻板的含义。这或许既与严复自身的军事教育相关，也和清代思想发展的某种趋势有关。从清代思想的发展演变来看，戴震对“理”的理解，就已经开始认为在经验现实背后，存在着某种更高的理想普遍性。而凌廷堪的“礼”，已经可以说从某种程度上是一种指向抽象理想规则的“法”。这或许意味着在清中期以后，很多中国人哪怕是儒家士大夫，都已经开始用抽象理想状态下的一般规则的逻辑来理解“礼”，这或许是严复认为“法”或制度能够塑造民众品质的深层次历史原因，也是后来五四运动将儒家传统指为“礼教”并展开批判的真正原因。王楠老师接着指出，《天演论》认为，社会在物欲满足的层面之上存在着更高的道德和精神的维度，只有当后者占据主导，才能约束低层次的“自营”，将谋求生存的行为，转化为有序有节的社会实践与互动。所以他强调，要基于更高道德与精神的引导来促成政教变革，通过法制和教育来培养民众的德性与品质，才能实现“群”的进化与国之富强。社会一旦失去物欲之上道德和精神层面的约束引导，就会导致“斯宾塞之说未行，而达尔文之理先信”的后果，并且可能以“适者生存、优胜劣败”的思维，用结果来“证明”自己符合“天择”，从而堕入社会达尔文主义。

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赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer，1820-1903）

社会达尔文主义的主要提出者之一

郭子龙老师提问，如何理解严复与前后时代康有为、梁启超、章太炎等思想家的关系。王楠老师回应，严复《天演论》的出版早于《大同书》，且初稿请康梁看过，并得到了两人的高度评价。《天演论》中对群之进化理想境界的讨论，或许也对康有为有所启发。而梁启超确实曾援引“竞争”的逻辑，来说明不同种族与社会之间群与群的相竞相争。但梁启超并未肯定自营，而更强调群的精神层面，从“羯磨”即某种群之“共同意识”的角度，来强调公德的层面。因此，严复的思想有更强调物质利益斗争的面向，而梁启超则更看重通过文化和教育来改良民众道德。章太炎的思想与严复的《天演论》有很大关系。他早年也翻译过斯宾塞，甚至在他晚年的《齐物论释》中，仍能看出受斯宾塞自由主义影响的痕迹。但严复可说是章太炎的一生之敌。他同意赫胥黎的“善固演恶亦未尝非演”的说法，主张“俱分进化”，并完全反对以“争”来促成进化发展的思想。章太炎认为，真正的理想境界不在于物质生存条件的改善，而在于精神层次的提升，他试图通过统一庄子思想和大乘佛教来追求普遍“齐物”的境界。

Lionel Obadia老师就严复思想的社会背景以及方法论方面提问。王楠老师回应道，《天演论》问世的背景是甲午战争的失利，沉重打击了同治中兴清流派与洋务派形成的脆弱平衡。在新局面下，两者似乎都难以为清政府指明出路，这导致了思想领域更激进的变革，以及后来维新变法运动的兴起。而在太平天国运动后，基层社会与地方行政都在进一步发生变化，这些都构成了社会方面能够接受《天演论》的背景。与严复同时代的康有为、梁启超、章太炎等人，也都在思考和推动更激进的政教变革。在方法论层面，王楠老师的研究希望把思想与历史结合起来。他认为需要从思想家个人的生活经验和际遇入手来理解思想，但这绝不意味着将思想还原为纯粹的个人生活和体验。因为真正能够引发重大反响、触及时代深层次矛盾问题的思想，必然意味着其作者也把握到了其时代普遍的问题、困境与心态，并能够将这些东西转化为思想性的叙述和表达。所以既需要将严复的思想置于其身处的时代和社会背景之下，也要放在更长时段的思想和历史脉络中来把握，才能真正深入理解这种思想到底意味着什么，何以在这个时代会产生这样的思想，也才能尝试把握作为思想意识之真正主体的文明与社会。

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洋务运动中金陵机器制造局自制机枪

姜抮亚老师补充了社会进化论思想在东亚其他国家的发展史以及“斗争”观念在二十世纪二十年代的政治背景。她指出，十九世纪八九十年代，日本受社会进化论的影响很大。如东京大学动物学系的加藤弘之，在十九世纪八十年代就有相当多这方面的著述。而李大钊的早期思想中也存在许多无政府主义与互助论的成分。国共第一次合作的破灭，相当程度上促成了毛泽东“斗争”观念的提出。王楠老师感谢姜老师进行的补充，并进一步以基尔特社会主义者与布尔什维克派之间的论争为例，说明思想的具体形态与当时的政治现状息息相关，充分把握思想和历史的关联对于理解思想有重要意义。

林月惠老师就方法论、佛教思想的运用以及严复与荀子的关联三方面提问与补充。晚清思想研究的复杂性在于需要深入了解中西方思想，林老师指出，思想史现象的描述并不等于作为一个哲学思想本身的描述。最近台湾思想史和文学史的研究在时间段叙述的取向上强调从五四追溯回晚清再回到晚明。不过，如何解释某一被描述出来的长时间段思想现象仍旧存在很大困难。此外，思想史分析与当下现实、观念的对应是异常复杂的工作，从“竞争”到“斗争”发生何种变化，变化如何影响人内在的情感，如何理解严复之于当代的意义，都需详细考察。林老师接着提问，为何严复对佛教思想的运用与许多思想家的取向存在相似之处。最后，严复思想的法家色彩除从生平入手，还可以留意与荀子思想的关联。

王楠老师指出，追问思想的独立价值，有时会偏向哲学式的考察；对比来看，剑桥学派则强调思想可以被还原为历史处境中的具体实践。但与这两种进路都不同，王楠老师认为，思想的本质是时代中人共同经验的结晶，回到具体的人的经验、感受、困难、表达里，思想才能得到理解。一流和二流思想家、思想家和普通人的思考确实有区别。因此，研究试图对内在的精神史发展作考察。比如，戴震的思想可能在当时没有那么大的影响，但对于理解那个年代的社会状态，仍然具有重要的意义。因为它植根于现实社会中人的经验生活。另一方面，思想研究并不意味着要将思想都奉为圭臬。思想的研究者，要植根于自己身处的当下，既要虚心向前人求教，也要回应前人。真正重要的是要在历史和思想当中，看到自己身在何处，进行自我批判，寻找更好的出路与可能。好的思想和态度，也可能不被现实中的人所接受，未能引导后来的历史。所以我们既不能一味批判，也不能一味颂扬，而是要尽可能深入地理解与感受，才能作出公正的判断。如何理解今天中国人的“内卷”？或许我们通过重新思考《天演论》，会得到一些启发。严复后来的“复古”取向，实际上并不是真正要温故知新，将传统结合进当下的现实，令过去的精神焕发活的生命，而是带有很强烈的将传统化约为教条而为当下政治服务的色彩。严复带有强烈知识和规则色彩的“德育”，反而将传统抽象化了。思想史研究如果可以揭示我们当下的状况和体验，与过去的思想和实践的关联，或许也有助于我们看清自己所处的位置，进而探索新的方向和可能。

严复之所以引用佛教，是因为他试图处理种业与鬼神报应两大问题。这与清代的思想发展有关系。清代前期很强调鬼神报应如何应验于后世子孙，所以要为后世行善积德。而在《天演论》中，严复基本排除了鬼神报应之说，并认为个人的薰修正果、家庭的教育未必能保证子孙后代的优良品质。他实际将佛教修行与普遍救赎联系起来，这和后来太虚的人间佛教思想非常接近。严复指出，佛教追求“涅槃”的修行，最终应当基于“明通公溥”的体验而复返世间，“兼爱能仁”。对于更高精神境界与终极本原的体悟，应当引导修行者入世救人。不止严复，民国时期很多思想家都将佛教体验与入世救民结合在一起。如谭嗣同《仁学》的“冲决网罗”，以及梁漱溟从修佛转回儒家，都借助了佛教的思想资源。荀子的思想介于儒家和法家之间，也有某种人性恶的看法，但他并不会认为人是不稳定的存在，相信法是引导人释放力量并形成整体秩序与力量的手段。在这方面，严复的思想确有很强的现代气息。

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谭嗣同（1865-1898）

王洪喆老师提问个体的自营如何能够结成共同体。王楠老师就儒家传统与西方新教传统下的个人与社会的关系展开论述。儒家传统中并没有“群”的概念或者集体、团体的逻辑，而是更多倾向于依靠有差等的伦理-政治关系而形成秩序，是一种关系性的连接与聚合，可以认为是一种关系网络，却不是团体性的格局。所以晚清出现主张建“群”的群学思想，是一个重大且有趣的现象。因为作为抽象个体集合的“群”，实际上并不是传统儒家伦理对社会秩序的理解，且这一秩序原本也不需要“群”。不过“个人”或许比群更早出现。比如说《红楼梦》中的贾府诸人，虽都处在关系网络之中，但每个人的性格、目标和行为策略都不一样，虽然不同于西方式的抽象个体，但可以说某种“个体性”已非常深。每个人还要在关系网络中，借助互动形式和言语修辞来构建情感和伦理的关系，许多人也会借助这些表面的形式和修辞来寻求自己的利益。当然，我们不能将《红楼梦》中集中于贵族官僚阶层的描写，视为现实中社会各阶层的普遍情况。但仍然可以看出，贾府里的丫头，反倒可能比同时代简·奥斯丁笔下士绅阶层的女仆更具“个性”。这些文学的描写，或许都从侧面反映出相应时代的历史情境。晚清许多思想家对于中国人“各怙其私”“一盘散沙”的批判，或许正是源于对关系网络之断裂崩解的看法，想要批判人们依托于某种表面政教秩序，内里却缺乏真正情感联接和道德团结，并且在批判中产生出了新的期待和想象：所有人可以基于某种普遍共通的情感状态和道德意识，构建一个具高度总体性的大群和集体，形成一有力量的总体。但英国的情况有所不同。都铎王朝内在分裂的新教改革，导致斯图亚特王朝的政治斗争与秩序崩溃。十八世纪的英国，试图围绕分工的商业社会，重新建立一套依靠地主士绅和工商业者的更为世俗化的道德，此种尝试和光荣革命后的君主立宪代议制政治相互配合。它强调个体要在相互交往的、商业道德的合作关联中同时成就社会秩序，而非如霍布斯战争状态刻画的原子个体。所以斯密的《道德情操论》表面从个体出发，实则将社会的道德终端安置在个体身上，从而能令个体在社会中既自由行动，又实现秩序的自发维持。到了十九世纪，继承这一思路的斯宾塞认为，最理想的社会结合了所有个体的道德与自由，以及整个社会的秩序和繁荣。但严复的思想却不是这样的逻辑。严复用“以争促群”的哲学改造了达尔文、斯宾塞和赫胥黎，他甚至认为，最根本的斗争是自我斗争而不是与外部斗争。在《天演论》中，严复描绘了人类社会的历史进程：最初的人要积极“自营”而求存，但人也有结成社会、进入文明生活的渴求与能力，所以在文明社会与自营之间就发生矛盾，开始产生出卷厌忧患的状态。在表面繁荣的秩序下，隐藏着内在的压抑虚无。某种程度上，这包含着严复理解的晚清社会状态。他希望从佛学与斯多葛派哲学中汲取力量，体悟世界本原的奥妙，认识根本群理，进而复返现世，拯救民众与国家于水火，不仅战胜外在的威胁，而且还能够自我超越，战胜自己，创造真正的理想社会。所以基于群学而认识“群性公理”，进而提升民众的普遍道德和素质，成为了严复构想理想富强国群的关键。英国近代的社会与政治变革，实为新教传统和等级秩序的折衷调和；而中国近代的变革，有着更为激进的理想主义色彩。

张书彬、徐斌等老师还就严复思想与地方文教传统的关系、严复八大译作相互之间的关系等提出问题，王楠老师也一一作了回应。报告会在热烈开放的氛围中圆满结束。