2017年12月5日，文研院第三期邀访学者内部报告会（第十一次）在北京大学静园二院111会议室举行。文研院访问学者、四川大学历史文化学院副教授陈波作主题报告，题目为 “家屋社会与中国研究”。文研院院长邓小南、常务副院长渠敬东、院长助理韩笑，访问教授邓淑苹、孙圣民、李楠、肖瑛，访问学者华喆、胡鸿、刘未、唐雯参与讨论。

首先，陈波副教授将该题目置于中国古代儒家典籍对婚姻的观念之中来考量。《礼记·昏义》有言：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙而下以继后世也，故君子重之。”这短短一句话里，将后世人类学所研究的婚姻、继嗣、神圣性、社会性等因素不可分地联系起来，给人极大的启发，并影响了一代又一代后世的中国人类学家（如吴泽霖等）。吴氏根据当时的功能主义人类学观点，整合儒家思想，提出以下几点：其一，生理上讲，结婚纯粹是个人男女受着性欲的逼迫，寻觅一个或几个异性，过共同的生活；其二，复杂的社会层面，在宗法制度之下，育儿生子或许更为重要；其三，婚姻可用来促进宗族的利益；最后，婚姻另有一个目标——防乱。

基于既有的继嗣观念，人们常会提到父系继嗣与母系继嗣。根据陈波副教授在尼泊尔洛域的实地研究，父系继嗣的某一代人中只有女性，这时若招赘上门，延续的依旧是父系。更突出的例子是某一代在采用各种可能的措施（包括婚姻）后，依旧绝嗣，不得已从外面收继不同种姓的女婴来延续家。这个时候，家屋的概念就明显地呈现出来了。在福建、四川等地也有类似情形存在。它们为人类学的亲属关系研究提出新的议题——这便是列维-斯特劳斯倡导的“家屋社会”（sociétés «à maisons»）。

世界各地皆发现或曾经发现有一妻多夫的现象，地点遍布北美、南美、亚洲、欧洲、非洲……其中，非洲数量较少。聚焦至亚洲，则包括南亚的斯里兰卡、印度，中亚，东亚的中国（古代）等地区。在青藏高原上，根据亲属关系（婚姻和继嗣）的不同，可以分为内区和外区。它们各自二元互补，但相互作用时则是结构倒置。在不同地方，一直有一部分人将一妻多夫现象视为“道德败坏”、“社会落后”。但值得注意的一点是，当人们批评同性恋时会被认为政治不准确，为何批评一妻多夫现象不会引起人们的反诉呢？对此，我们只有越过现象，深入各地的社会-文化逻辑，才可以明白上述各地践行的一妻多夫，并不能视为同一种“婚姻形式”，而是各有各的社会-文化理由——这些理由也跟家屋有关。

列维-斯特劳斯将家屋视作一种制度，指的是“一个法人（personne morale），拥有一笔用物质的和非物质的财富构成的产业，沿着真正的或虚构的世系传承其名号、财富和头衔而永续下去。只要这一延续能用亲属关系或姻亲，且常常是同时用二者来表达，这个世系就是合法的。”它往往包含各种冲突性的原则：如父系与母系，本地人与外来人，高攀婚与下嫁婚，远婚与近婚（如与堂兄弟姐妹结婚），世袭与选贤继位等。

列氏考察的主要是无文字、“无差别”的社会：如美洲西北海岸、加利福利亚的印第安土著部落，非洲，太平洋岛屿，日本十至十一世纪的王室以及欧洲中世纪贵族等。但对于他的定义，学界在理解层面上存有相当多的歧义。譬如，家屋概念是否只限于贵族家屋？在这方面，对列氏的探索不应离开其博士论文《亲属关系的基本结构》。

简单社会中亲属关系的基本结构分为两种：一是限制性交换，一是一般交换。家屋社会所涉及的则是从简单社会到复杂社会那一刻的交换结构。据列氏所言，政治-经济利益没有自己的语言，基本结构的亲属关系便成为家屋社会的语言。原来的单一继嗣概念无法解释这些新的社会现象。青藏高原藏文明区域的丰富案例，可以为我们进一步思考家屋社会概念提供助益。

这些研究让我们看到，中国古代的婚姻观有其局限性，但也因此获得拓展；而欧洲-西方的人类学亲属关系理论，也因之而得到修正。