2017年6月22日晚，“北大文研讲座”第四十四期在北京大学静园二院208会议室举行，主题为“清辨之‘般若’——基于‘二谛’的语境”。日本国际佛教学大学院大学教授、东京大学名誉教授、前日本印度学佛教学会理事长、国际佛教学会理事斎藤明教授主讲，北京大学哲学系王颂教授担任主持，北京大学外国语学院叶少勇副教授担任评议。此外，北京大学哲学系王宗昱教授、日本国际佛教学大学院大学Deleanu教授也出席了此次讲座。
斎藤明教授认为，分析清辨（Bhāviveka）在《中观心论》（Madhyamakahṛdayakārikā，简称MHK）第3章以及他的另两部著作《般若灯论》（Prajñāpradīpa，简称PP）和《大乘掌珍论》（Hastaratna，简称HR）中对“二谛”的讨论时，考虑prajñā（“般若”或“慧”，intellect）这一概念扮演着什么角色，是十分必要的。在《中观心论》第三章的前十三颂中，prajñā这一概念的用法与mati、buddhi、dhī 是等同的，而“慧”（prajñā）或“智慧”（mati）在二谛的语境中又具有两种不同的含义。针对这些问题，本次讲座将主要从以下三个方面展开说明：（1）《中观心论》在“二谛”语境中对prajñā一词的用法，与世亲的《俱舍论》有何不同；（2）清辨在《般若灯论》第24章中讨论复合词“paramārtha”（胜义/第一义）三种解释之一（Bahuvrīhi多财释复合词）时，他在什么意义上使用prajñā一词(*śrutacintābhāvanāmayī prajñā 聞、思、修所成慧)；（3）《般若灯论》（Prajñāpradīpa）作为龙树《根本中论颂》(Mūlamadhyamakakārikā)的注释之一，我们应如何解读这一题目的内在含义。
1、清辨所作注释之题目，《般若灯论》（Prajñāpradīpa）
首先，斎藤明教授先讨论了第三个问题：清辨所作《般若灯论》（Prajñāpradīpa）这一题目的内在含义是什么？
虽然清辨并没有提供给我们理解题目的直接线索，但MHK3.6的颂文表明了清辨使用Prajñāpradīpa这一题目时，是如何理解prajñā和[pra]dīpa两个词语及其关系的：
慧（prajñā）是带来满足的甘露，是光芒不受阻碍的灯，是通往解脱之殿的台阶，是燃烧烦恼之薪的火焰。
清辨在其对《般若灯论》的自注《思择炎》（Tarkajvārā，简称TJ）中这样解释上面所说的慧（prajñā）：
上述的慧（prajñā）被比作灯，是因为它能驱走无明的黑暗。
根据上述所引MHK3.6的颂文及清辨的自注，“慧”（prajñā）可被比作驱走黑暗的灯、上升的台阶，燃烧柴薪的火。这里所说的黑暗是用来比喻“无知”的。以“灯”这样的解释来理解Prajñāpradīpa这一题目，我们可以将prajñā-pradīpa这一复合词理解为一种持业释复合词（Karmadhāraya），意为“像灯一样的智慧”，即 “驱走无知（*ajñāna）的慧”就如同“灯驱走黑暗”一样。
2、prajñā一词在MHK和PP中的用法及含义
为了说明清辨对prajñā一词的用法及理解，斎藤明教授接着讨论了第一个问题：清辨在“二谛”语境中prajñā一词的用法，与世亲有何不同？
下面是清辨所著MHK第3章“对真理智慧的探求”（tattvajñānaiṣaṇā）中前22颂的颂文：
3.1. “拥有一只有知识的眼睛而非其他[眼]的人，他拥有着一只[真实的]眼睛。因此，有智慧者应专注于探求关于真实的知识。”
3.2.“即使有智慧者是个盲人，他也能无碍地见到三界；他能看到任何他想要看到的，即便那事物在远方、肉眼难察或被隐而未显。”
3.3.“有一千只眼睛的人（因陀罗）如果没有知解力（buddhi），那他也是瞎的，因为他看不到通往天国与解脱的正确和错误的道路。”
3.4.“一个睁开了慧（prajñā）眼的人，不会为了诸如被欲望所荼毒的棘刺一般的，可见或不可见的、殊胜的、所希求的果报而修习布施[波罗蜜]等。”
3.5.“他以清净的三种方式，具备着悲心，并为了获得全知，修习[圆满的]布施等，但是他的心意仍不坚定。”
3.6.“慧（prajñā）是带来满足的甘露，是光芒不受阻碍的灯，是通往解脱之殿的台阶，是燃烧烦恼之薪的火焰。”
3.7.“公认的有基于二谛的两种智慧（mati），因为智慧导向于知解正确的名言世俗（tathyasaṃvṛti）以及真的对象（bhūtārtha）。”
3.8-9.“世俗慧（prajñā sāṃketikī），其所知依于十二处，能够圆满布施等福、智资粮，能确知因、果以及[因果间的]联系，[那些资粮的]体相等等，能通过修习大慈和大悲摄受、成熟诸有情。”
3.10-11.“胜义的慧（prajñā pāramārthikī），能使我们否定掉整个概念网，它以无动之动进入到平静的、内证的、无概念、无文字、不一不异的、无垢的真空。”
3.12-13.“如果不以正确的言语世俗（tathyasaṃvṛti）作为台阶的话，就无法登上真理之殿的顶端。因此，应先基于世俗谛（saṃvṛtisatya）产生分别的智慧（praviviktamati），然后确知诸法的自相与共相(svasāmānyalakṣaṇa）。”
3.14.“智者应修习心意的定，以及闻所生慧，因为这会使其产生另外的[思所生、修所生]智慧。”
3.15-20.略
3.21-22.“当心意已定后，他应当这样以慧（prajñayā）来观察：当以智（dhiyā）审视诸法时，诸法的自性是否在世俗意义上(vyavahārataḥ)和究竟意义上(paramārthataḥ)被认知？如果是的话，那么它就是真实（tattva）；若不是，则还应探究。”
关于清辨对“慧”或prajñā所扮演角色的解释，以下几点是值得注意的：首先，prajñā一词是mati、buddhi、dhī这些概念的另一种说法；其次，prajñā“慧”或mati “智慧”在二谛的语境中有两种，即世俗的和胜义的；第三，清辨对prajñā一词的用法让我们想起世亲在《俱舍论》中对abhidharma（阿毗达磨）进行解释时，也在二谛的语境下使用过prajñā一词；第四，诚如后文，由于清辨和世亲对于二谛理解的不同，他们两人在二谛语境下对prajñā一词的用法也是不同的。
3、世亲在以世俗和胜义两个层面解释“阿毘达磨”时如何使用“prajñā”
之后，斎藤明教授又考察了世亲在《俱舍论》第一品中对这个概念是如何使用的：“什么是‘阿毘达磨（abhidharma）’”？阿毘达磨是无垢的慧(prajñā)及其随行。(2a)
在此[颂文]中，“慧”指对诸法的辨别。“无漏[慧]”指净[慧]。“及其随行”指伴随的诸多事物。正是像这样，有人传说“阿毘达磨”是由无漏五蕴组成。首先，这是究竟意义上的（胜义上的，pāramārthika）阿毘达磨。另一方面，世俗意义上(sāṃketika)是指：能够获得它[无漏慧]的[慧]和论。(2b) 产生于闻、思、修的，或藉由出生而获得的有漏慧，再加上其随行[即五蕴]，都是[世俗意义上的阿毘达磨]。能够获得无漏慧的论也被称为“阿毘达磨”，因为它是[净慧的]资粮。
传统上，慧(prajñā)被说一切有部视为十种普遍的心智功能（“十大地法”mahābhūmika）之一，并且，正如之前所解释过的，慧具有两种——无漏的(anāsrava)和有漏的。值得注意的是，慧，无论有漏或是无漏，在其间是被定义为对诸法的辨别(dharmapravicaya)，或（身体和精神的）元素。
这一对慧(prajñā)的诠释与清辨在上述MHK3.10-13中所说的形成了对比，如清辨主张对诸法自相和共相的确知要凭借基于世俗谛产生的分别慧（praviviktamati），而胜义慧(prajñāpāramārthikī)能使我们否定掉整个世间的概念网。
4、在PP ad MMK24.8 以及 TJ ad MHK 3.26中清辨如何理解与二谛有关的prajñā
4-1 PP adMMK 24.8
《般若灯论注》（Prajñāpradīpaṭīkā）中，观誓（Avalokitavrata）解释了清辨在MMK 24.8中对二谛（dve satye）的评论。解释lokasaṃvṛtisatya“名言共许的世俗谛”之后，观誓转而诠释paramārtha这一概念，或言“究竟的对象（目的）”。他分析了这一复合词的两种构词：Karmadhāraya（持业释，同格限定複合語）与Tatpuruṣa（依主释，格限定複合語）。他均在究竟的意义上称这两者为胜义谛(*pāramārthikaṃparamārthasatyam)。接下来观誓解释了世俗意义上的三种胜义谛(sāṃketikaṃparamārthasatyam)。（黑体的句子引自清辨的《般若灯论》）
现在要解释世俗意义上胜义[谛]的特征：[胜义]指示了（1）以paramārtha为对象的非概念性的知识，（2）[苦]灭(*nirodha)的敎诫，（3）慧(prajñā)。在[三种世俗胜义]中，首先，为了解释（1）以paramārtha为对象的非概念性的知识，清辨说：“以[究竟意义上的paramārtha]为对象的非概念性的知识，就是没有对象的paramārtha，因为其里面含有paramārtha。”
在[三种世俗paramārtha]中，为了解释（2）[苦]灭的敎诫和（3）慧(prajñā)，清辨说：“与[苦]灭(*nirodha)、产生于闻思修的慧相一致的无生的敎诫等等，都是paramārtha，因为它们是认识[究竟意义上的]paramārtha的途径，因此它们也是正确的。”
上述解释说明了慧(prajñā)的性质与作用：第一，prajñā被描述为三种世间胜义谛(*sāṃketikaṃparamārthasatyam)之一。第二，正如世亲在《俱舍论》第一品中所说（见上述第三部分），慧应从闻、思、修产生 。第三，慧与无因的敎诫等等，是在究竟的意义上认识胜义谛的一个途径。
4-2 TJ ad MHK 3.26
下面，我们来看清辨对paramārtha的解释。其间，清辨谈到了慧(prajñā)的作用，以及具有命题限定含义的“从胜义上讲”(paramārthataḥ)这一含义。这一解释出现在TJ ad MHK3.26。
[复合词]“paramārtha”中的“artha”指对象（或目的），因为它是“要被知晓的”，即“要被研究的”、“要被理解的”。“parama”一词是“究竟的（或最高的）”的意思。复合词“paramārtha”意味着“对象是究竟的”（an objectthat is ultimate）[对“paramārtha”持业释的解说]。
或者，它意味着“终极之对象”（the objectof the ultimate），因为它是胜义非概念知识的对象[对“paramārtha”依主释的解说]。
或者，它意味着“与终极对象相一致”（consistentwith the ultimate object），因为与终极对象相一致的慧(prajñā)当中含有paramārtha[对“paramārtha”多财释的解说]，
[命题限定的]“胜义地”(paramārthataḥ)也是指向这一对paramārtha[多财释的解说]。
上述对清辨的解释的重要意义在于，作者清晰地将慧(prajñā)视为是多财释的paramārtha的含义，因为与认识终极对象相一致的慧中包含了paramārtha。还值得注意的是，在接下来清辨的注释中，我们可以有把握地说，将paramārtha带入多财释的意义时，清辨对龙树以及清辨自己的命题都使用了意味着“与终极对象相一致或导向终极对象（或目的）”的“胜义地”(paramārthataḥ)这一限定。
通过考察清辨对prajñā的用法和理解，斎藤明教授认为可以得出如下结论：
首先，正如世亲在《俱舍论》第一品中对prajñā的解释，清辨对这一术语的使用也涉及到了二谛。他们都把prajñā理解为从闻、思、修中得来。就此而言，或将prajñā呈现为“intellect”（知力，理解力）是可行的，它可以随着学习、思考、修习得以深化。
第二，与世亲不同的是，清辨强调对诸法自相与共相的确知，要通过不涉及胜义谛的世俗谛当中的分别念。
第三，当诸法的自相与共相被基于终极真理的慧(prajñā)或智(dhī)考察时，它们就会被否定掉。这一层次的慧，是认识终极对象的一个途径。正在这个意义上，慧才被归入到多财释paramārtha的语境中，因为与胜义相一致或导向于胜义的慧(prajñā)包含了paramārtha。
最后，只有以无动之动进入无垢真空的胜义慧（或洞察）(prajñāpāramārthikī)，才能使我们否定掉整个世间的概念网。
在评议环节，王颂教授认为，斎藤明教授的研究体现了日本佛教学者一贯的特点：首先，他们十分重视语言的运用和对经典文本的解读，而这体现了一名佛教学者最基本的研究素养。其次，他们拥有广阔的学术视野，如这一次讲座对prajñā一词的分析，包括之前斎藤明教授在另一次讲座中对“二谛”概念的分析，都是从部派佛教一直讲到大乘佛教，体现了宽广的学术视野。
叶少勇副教授对斎藤明教授的讲座作出了总结。斎藤明教授的这篇文章，运用了大量梵文和藏文的文献，讨论了般若一词在清辨思想体系中的用法。一提起般若这个词，很多人（尤其是中国人）很容易认为这是一种特别高的智慧，而这篇文章根据清辨的文献，将般若放在二谛的语境下进行考察，既有胜义的般若，也有世俗的般若。在这里需要介绍一个学术的背景，就是使用二谛对龙树的理论进行解释，就是始自清辨。
Deleanu教授说，诚如斎藤明教授在讲座中所说的那样，禅定与智慧是密切相关的。而对我来说非常有趣的一点在于，观誓在试图对两种胜义作出解释时所说的“以paramārtha为对象的非概念性的知识”通常是与大乘的禅定联系在一起的，而他所说的第二种“无生的敎诫”却经常与说一切有部修习禅定的方式有关。这种修习禅定的方式在大乘佛教的传统中一般是被否定的，或者被放置于一个较低的位置。而观誓在这里，试图将这两种传统调和在一起。
