【按语】著名人类学家、英国学术院院士帕金（David Parkin）教授于5月14-19日间在北大举办四场人类学讲座。这些讲座从人道主义、符号学、心物关系等方面展示了一种人类学适应于巨变世界的方式。借帕金教授在京之机，北京大学人文社会科学研究院、国际合作部大学堂顶尖学者讲学计划联合召集一次相关主题的圆桌会议，邀请帕金教授及在京人类学及人文社会科学其他领域有代表性的学者（约10名左右）共同研讨。会议主题为“人类学与当代世界的危机”。会议2016年5月22日下午13:30 - 17:30在北京大学人文社会科学研究院（静园二院）111会议室举行，由渠敬东教授主持，参与人除了帕金教授之外，还有杨圣敏（中央民族大学民族学与社会学学院）、邓小南（北京大学历史学、人文社会科学研究院）、朱晓阳（北京大学社会学系）、王铭铭（北京大学社会学系）、张志强（中国社会科学院哲学研究所）、江湄（首都师范大学历史学系）、罗祎南（清华大学当代国际关系学院）、韩笑（北京大学国际合作部）等。讨论工作语言为英语、中文，北京大学人类学专业博士生孙静担任翻译。本实录初稿由加娜古丽、孙静根据录音整理。
上半场
渠敬东：欢迎各位来北京大学人文社会科学院，今天的主题是人类学与当代世界危机。我们特别邀请到了牛津大学帕金教授，以及其他各院系的学者。我们先请王铭铭教授做个简要的引述，再请帕金教授做主题发言。
王铭铭：人类学在世界的各大文明历史中，都很久远。尽管我们经常把它说成欧洲晚近纪创造的学科，如果借用所谓古代、中世纪和近代西方这样一个三段论的话，那每个时代都有其接近于我们今天所谓人类学这门学科的论述。这是我个人的看法，是针对社会科学短视的近代主义自我定位而论的。但是“规范”地说，人类学应该说是近代西方的产物。可以认为，人类学与近代西方想象的整个世界，以及这个世界的内在危机，有一些密切的关系。
近代欧洲的帝国主义，似乎是人类学的摇篮，要成为帝国，就必须在知识上去涵盖别的民族和别的文明。可是呢，帝国主义有一种危机，近代的欧洲帝国主义实际上与国家主义是有内在矛盾的。帝国主义的特点，是想创造一种单一的世界，一种普遍的世界。但是在近代的欧洲帝国主义的发展过程中，恰恰是由绝对王权国家演变而来的所谓的民族国家。我的意思是说，人类学面对这样一个困境，如果说它诞生于欧洲的话，那么也恰是面对欧洲内在的近代危机。这个危机的基本特点是帝国主义的普遍主义和民族主义的特殊主义的“对立统一”。康有为当年去欧洲，就已深感他们内部有这个问题了。我从康有为访问罗马和欧洲其他国家的著作里面很深刻地意识到，这个问题是很内在的。它的世界主义和绝对王权，这两种东西是同时存在的，相对对立，但却必须同时展开的。
而我们今天做的这种人类学，包括帕金做的人类学，是两次世界大战期间得到最大发展的。一些反战的、国际主义的情绪出现，都跟一战有关，而此后的第二次世界大战，更是孕育了以牛津大学为中心的英国学派的兴起。英国的社会人类学，最关心的是“社会”。似乎这一牛津大学引领的社会人类学的英国传统，恰恰是在对希特勒那种强权国家（全权国家）的一种回应，要重申，德国的强权主义当时恰恰也是想创造这个世界主义的帝国。我觉得这有联系，之后有不同时段的变化，比如说冷战，到今天的这个再冷战，一段一段都有它的世界主义和国家地方主义这样一种矛盾。直到现在，我觉得今天仍然是这个问题，这个会议可能在这个背景下来理解人类学和世界性危机的关系。特别是帕克老师在对面，我说的帝国主义，可能他并不这么认为。
国内人类学界和社会学界对这个问题的思考，并不是这两年的事情。在1980年代，费孝通曾经被请去做主题讲演，初次提出了他的文化自觉思想。费孝通在讲演的时候，就预期到21世纪，当下世界会出现的一种危机，这个危机的内容是什么呢？就是我前面想说的，一方面世界变得越来越立体，他到2000年写一篇文章认为，我们现在人类学和民族学，应该研究的是世界社会，世界社会意味着世界变成一体，但是与此同时呢，文化的这个自古以来的这个多样性，同时却越来越发展。在21世纪，我们要同时面对一个不断全球化的世界，和越来越多的文化或者文明的重新复兴。因此他在这篇文章以及后来的文章中提出，创建一个“和而不同”的全球社会，我们的教育要重视文化多样性的这个阐述。
这次我们很荣幸请得帕金老师来，在他的讲演里面提到了一个super-diversity（超级多元）这个观点，跟费孝通先生这一思想有相通之处，是指内在于全球化的分化与差异。当然费老的1980年代后的思想转变跟他民族学上的思考是有关系的，因为中国也恰恰是改革开放以后，面对一个汉族和少数民族的状况，其中少数民族之间交流越来越多，似乎在融合成一个整体。但是，与此同时，文化多样性，却通过宗教、通过经济利益等等反映出来，越来越丰富。费先生对此有一些看法，他把这个国内的民族研究，和世界性的这个矛盾结合起来看，全球性和各种各样的文化之间的矛盾，这一多种多样的文化甚至是从旧石器时代开始，不断积累下来的。因此他主张人类起源多样或多元论。
另外，我们今天的社会这个概念，和文化之间的不对应是一个很大的危机。迄今为止，我们学科很多人在思考这个问题。帕金老师在讲演的时候也提到，出现一种叫做post-humanism，叫做后人文主义，或者是后人类这种人类学研究，他的主张是更多的去研究非人的因素在文化当中的地位。人类一旦有文化的创造，他的后果似乎必然是他通过创造物，使自己离开了他原来的大自然人类的母亲，这样一种异化的感觉，给我们人类导致了很多的问题，心理问题。因此，我认为这个叫做post-humanism是通过回到农业之前或者是农业之外的，所谓采集的这种生活方式。比如说鄂伦春族啊，松花江赫哲族啊，回到这些里面去思考我们异化的问题。特别是社会学在福柯的影响下，之后逐渐提出很多叫做生活的政治。我们今天认为政治不再是明显的政治，而是通过渗透到我们的生活当中来实现的,我们这个危机主要表现为异化。举一个例子说，就是帕金老师这次讲演很精彩的地方，即物的问题。他说有一种苦行的，对物质有一种苦行僧的那种想法，认为我们要避开这个世界当中的物质生活，我们才能成圣。但也有一种相反的看法，就是不断的消费来彰显自己的社会地位，他的消费习惯能跟这个社会地位相适应。
古时候从孔子到荀子他们也有过这种辩论。到底是通过你的消费表达你的社会地位，还是相反？帕金的论述很精彩，我的一种体会是，我们今天还有一种危机，是我们个人的物质满足，经常变成了一种相反的东西。最典型的例子就是我们通过物质上得到的满足，实际上在满足我们之外的空隙。表面上说，好像是中国在满足自己物质和精神方面的需要，实际上在满足一个巨大的国家经济的GDP，而跟我们的生活无关。我觉得这是一个对异化的附着。帕金老师昨天跟我说，危机这个词，一般是指一个短暂的、突发的状况。而他却认为危机恰恰是很持续的。那么，历史上古人在通古今之变的时候，他们是怎么想的？
总之，如果我们要去理解西方人类学的话，那么这一人类学跟近代以来普遍主义和文化保守主义之间存在一种内在矛盾，这种矛盾是内在于它的，而不是外在的。我们今天经常把帝国主义和我们民族主义分开谈，实际上两个事往往相互建构的同时相互矛盾，人类学跟这个是有关的，比如普遍主义和相对主义的争论。那么还有一点，是更渗透至深的，所谓今天讲文化，已经不够了。因为跟我们全人类的每个人都有一种meaningless的感觉。我这个不是想回到1983年的异化讨论，而是说的的确确我们通过读福柯以来的社会理论，感觉到这个异化还是能够让我们理解到，我们今天身处一种不同于以往的一种长期的危机状态之中的。
我很高兴今天有历史学、思想史、政治学的学者来参与，希望跟大家多学习。
渠敬东：确实，人类学其实和帝国主义和民族主义一直勾联在一起。不过，是不是这种危机就一定就像福柯或者阿甘本讲的这种所谓生命政治的问题呢？我觉得这个也是结构主义，特别是后结构主义的这些理论所关心的问题。但我关心的，是另外一个层面的危机。这种危机，不再是福柯所说的那么微观，不是那种只在local意义上的危机，而是整个世界正在酝酿一种总体性的危机。帕克教授讲不同的族群、文化和宗教之间的communication，可能会受到哈贝马斯或者等等这些影响，或者把它理解成为一种生命政治，但今天世界面临的危机，已经远远超出这个层面。
这场危机的表现，就是在世界的各个角落里，甚至是在西方内部，极端主义也成为了一种倾向。我们看巴黎事件，意味着西方人那种帝国主义或者民族主义的文化观，走到了自己的反面，而成为一种对自身的“反抗”。我觉得，这样一个局面，已经超出了culture communication的问题，而必须重新审视现代以来的普遍政治问题，以及彻底世俗化带来的危机和挑战。
下面，就请帕克教授讲讲他的想法。
帕金：好的！首先感谢渠教授和王教授的精彩发言，今天能来到这样一个还未成立，但即将成立的地方，我觉得非常荣幸。所以，我感觉今天这个发言，其实有一个标志性的意义在里面。人文学跟社会科学，本来就应该也需要被放在一起。我今天要讲的危机，其实上是一个持续的危机，并不是像有高峰有低谷这样，短暂的或者说是阶段性出现的危机。以我所了解的关于医学的知识来说，比如说像这种有高峰有低峰的危机，就像是发热一样，会出现发热然后愈合的情况。但是我今天所说的危机，其实是持续一以贯之的。
王铭铭的发言使我意识到他是在一个历史语境下来看这样一个危机问题的，尤其是提到了在二战后的二元性，即从全球化和地方化的二元性，来看待人类学的产生背景。我很同意，也认为二战后各种思想，是一段一段地发生的。首先从欧洲的角度来看的话，主要就是恐怖主义的问题。其实欧洲的政府无法很有效地去控制这样一种恐怖主义，虽然他们假装努力去控制他们。与恐怖主义相关的就是一个移民的问题，主要从中东而来的难民的问题，同样政府也假装努力去控制这些问题，然而他们其实是无能为力的。这个是从欧洲的角度看到的主要危机，这个危机在未来会有长远的一个影响。因为这个欧洲危机，可能并不单单是在欧洲这个区域之中，它很可能以后会发展成为一个世界性的问题。那中国在这个环境中，是否有更好的政策，我也不知道。但是我觉得可能，欧洲现在要向中国来学习，也可能某一天会赶上中国现在对恐怖主义，有效控制的这些政策方面。
我认为的第二个危机是电子技术污染。虽然我们彼此之间的沟通通过电子技术加强了，信息和观点得到的更大的共享，但是人们的大脑也开始频于应付掌握或者是消化这些信息，与此相关的是人工智能技术的发展。因为科学的进步使得这种新的技术开发成为可能，但同时也带来了危机。政府可能也想要去控制。但是也常常无能为力。这种新的电子技术的发展，可能是很好的表述了福柯所谓的这种全监体制。在欧洲，尤其是英国，因为英国有几乎全世界最完备，和最系统化的监控系统。可能现在人们，欧洲的人们还并没有意识到它的恐怖之处。因为欧洲人现在非常依赖政府的电子信息技术去有效地对抗恐怖主义。所以他们需要这样的监控系统，来保护他们。但是另一方面这样一个全景的监控系统，也会导致隐私等等问题。
讲了恐怖主义和这个电子技术的污染之后，我认为最后这个危机，可能落在物质消费主义上。因为伴随着经济的发展，我们不得不面对这样物质消费的大扩张。在这个过程中，我们创造了所谓的物质主义。虽然市场经济会带来这种产品或者说商品的繁荣，我们可以享受到更多。但是同时也会造成物质主义的问题，它也是一个和我们之前所提到的这种两面性矛盾的地方。人类学这个学科，这个如此微小的学科能做什么，它能产生什么样的影响呢？其实人类学对世界的影响，是非常缓慢或者是微小的，我所使用的soft power，就是这个意思。
那从传统人类学的方法来看，我们一般都是使用观察、听、记录这样的方式，来试图达到沟通的一个效果。因为沟通是我们所能做的全部，沟通的这个能量其实是非常的强大。它能够跨越政治、经济、文化等等的鸿沟，然后使得很多的问题得到交流。刚才王铭铭也提到了，所谓的地方性问题，人类学就是一个不断从地方性来出发，理解人类的本质以及文化多样性的学科。其实世界上所有的政治家，或者政治学家都需要人类学。因为他们只有通过读人类学的作品，才能够理解文化的多样性，才能够摆脱无知。如果他们非常自傲的话，他们就不能够理解这种文化多样性。所以听起来这个人类学方法，只是通过观察沟通记录去理解文化多样性，很简单，但其实它非常的重要。就如同中国伟大的社会学家费孝通一样，他本身就是一个跨文化例子的一个典范，1934年的时候，他到LSE去学习。他在这种跨文化去理解欧洲和西方的理论，并且带回中国来写作，就是这方面的先锋。
当然，另外王铭铭所说的文化多样性其实在中国历史上很早就有，帝国的产生也当然会使得各地不同的人群从中获益。所谓获益的一方，可能从所谓文明的创造中获得。但是我还是想来谈一下，所谓的这个软实力，soft power这个概念，我想从人道主义到后人道主义这个时代的转变来理解。在人道主义的时代，主张的是一种对于边界的尊重，因为这个对边界的尊重，对多样首先性尊重而带来世界和平和融洽相处的状况。但是post-humanism这个时代的话，强调的维度有两点，第一是多维度的视角，即把对human的关注，扩展到一个对动物，包括对人工造物的关注。这一主张反对对单一的有机物的关注，而强调其所关注的东西应更加扩展化。
然后是post时代的特点，就是新技术的产生，所谓的生物技术的产品。这一时代促使得我们重新去思考和创造身体本身，也就是思考身体和技术的结合。比如像人工智能技术，如果你的手断了，或其他残疾，那你需要重新装上一个生物技术的手，使得你的身体变得完整。因此实际上这种新的，所谓的生物技术的发展是非常快的，而且它是一个非常人类学的话题。如写赛博格的女性人类学家Dona Haraway，她其实有很多这个方面论述，她就讲到了人跟技术之间，如何互相影响，如何产生作用的关系。所以我们其实可以看到，在这样一个语境中，技术它不仅仅是一个单一的与我们分离的一个对象，而且技术实际上给予了人们生命的概念。因此在这样语境下去理解技术和人类的本质，有了一个更加近现代的一个观念。我大概讲了这个人类时代，到后人类时代的转变，可能是为了回答要应对人类学如何去应对危机的问题。人类学就是一个对文化多样性极端关注，并且采用一个长时段的观察来作为方法论的学科。我很期待以后有更多的这种跨文化的翻译，使得这种文化多样性得到更多的交流，就像今天坐在这里一样，能够感受到这样一个多学科的交流。
渠敬东：帕金教授讲的非常重要。也许我们中国学者未必会生活在这样一种生活处境，有这样一种特别切身的感受。我们去伦敦或巴黎乘地铁，车厢里满是不同种族的人，已经没有所谓的民族政治共同体这样的纯粹定义了。西方人对当代世界的理解，有这样一种感受性前提。人类学家的感受也许更为明显，也特别有理解这种形态的使命。如王铭铭刚才说的，第二次世界大战后，经过了不同的阶段，到了今天这个局面，其实背后的隐忧和危机也从此而来。我总是觉得，问题恐怕不止是文化多样性的问题，西方人在各种场合，各个角落都会切身感受到这样的生活构成形态，地铁里，足球队里，都能感受到这种多样性，种族和文化的多样性。但另一方面，我们却看到的是，欧洲社会存在着一种巨大的潜流，即政治和宗教上的极端趋势。我们以前往往都是在市场、人权、平等、公意的意义上讨论问题，但这些以往的思想资源，是否能够有效地解决这样的极端主义问题。这是一个整个世界面临的悖论：一方面，是对文化、宗教的多样性的强调，另一方面，这种多样性的结果，却没有带来更多的多样性，反而衍生出一种极端性的心理和政治结构，这是今天我们世界的麻烦。而且还不止是表现在马克思以前曾经批判的政治经济的意义上，更表现最终价值的意义上，所以这一点，我觉得恐怕真的要严肃面对。
谢谢帕金教授对危机和问题的界定。下面我们请杨圣敏教授谈谈他的想法。
杨圣敏：“人类学与当代世界的危机”，我觉得题目非常的大。我自己做少数民族问题研究做的比较多一点。我们把它叫做民族学，也可以说是人类学。刚才帕金教授讲的几个人类目前面对的这些危机，把讲了恐怖主义，讲了移民问题。移民问题就是人口过剩，再有一个他讲了信息爆炸，可能少数人就可以挑起很大的一个动荡，少数精英分子可以挑起很大的事，政府控制不了，过去政府能控制的，现在政府都控制不了。再有一个他说物质主义的问题，对于人类的影响到底是，我想他的意思就是，人们现在能去追求这个物质，可能会产生很多的危机。
他比较多的讲到了人类学的作用，说这门学科能够让多种文化互相沟通。确实人类学能起到这个作用，帕金教授讲的这些危机主要是有文化的问题，如文化互相误解，宗教互相不理解。我觉得，除了文化问题以外可能有更重要的问题，比如利益的争夺、冲突。我讲一个简单的例子，就是这个恐怖主义。宗教极端主义的确煽动了恐怖主义。但是，去年我到非洲去做了一点调查，找了各界的人，包括木新会的，他们有一些精英分子，我们也谈到这些问题。他们跟我讲，伊斯兰国的核心部分的人，不是中东人，而是欧洲人，特别是欧洲去的五六千，法国就去了五千人，这些都是那些移民第二代，或者是第三代，不是最近的移民。最近大家很注意欧洲的移民，其实移民这个浪潮已经很多年了，这个浪潮就是从第三世界或者说发展中国家向发达国家移民。为什么移民？因为发展中国家这些资源贫乏人口过剩，发展解决不了大问题，发展不起来。最近这30年，整个世界的大形势是，虽然中国发展得快，可是多数穷国是越来越穷，富国越来越富。然后这些国家解决不了这个问题，所以整个大趋势，是从发展中国家向发达国家移民，最近因为西方人推动这个趋势。在利比亚等等中东那些地方，自己又推动了这个趋势，所以一下子这一年两年就一二百万，他们有一点受不了。
这些人他到了欧洲以后，他们第二代第三代都还是觉得社会不公平。当然原因很多了，欧洲人受不了伊斯兰教，而且他们实际上对他们的那些文化不接受，很难完全接受，肯定对他们也有一些不公平的地方。可是不公平是不是从宗教出发得以表达呢？觉得不公平的移民是不是有传播宗教的理想呢？是不是维护他的宗教呢？还是说，他们的行动时出于利益和社会地位处境的考量呢？我觉得可能第二个方面起的作用更大。移民到了欧洲以后，他们的伊斯兰教信仰没有加强，没有他们在中东的时候，他们的父辈他们的爷爷那辈那么虔诚，毕竟他们到欧洲他们受了很多其他的影响。可是他们最后他们回到中东去，到伊斯兰国去，他们打的旗号是伊斯兰教。可是他们那个运动啊，我觉得主要本质不是民教运动，是一个政治运动。移民对他眼下的社会不满。他们到了欧洲以后，他觉得没有指望，可是别人过的日子那么好，而他们自己又受了很好的教育，掌握了很好的技术，他们回来了，建伊斯兰国，要反对这不公道的社会。
帕金教授刚才讲的那个持续危机我很赞成，这个危机肯定会长期持续下去。因为过去呢，发展比较慢，很多第三世界国家封闭一点，少数民族地区，边疆地区封闭一点，就没有那么多的矛盾。现在这个世界化、全球化，全球化是经济全球化，市场全球化。你自己想自己过世外桃源的日子，我不会受你物质主义的影响、消费主义的影响。不可能的，你自己躲都躲不开，每个角落都被卷到那个大市场里去了，卷到大市场以后你又没有那么能力在那里竞争，所以那个世界贫富极端化越来越厉害，很多人感觉越来越不公平，而且越来越失望。我觉得这个是持续危机。
关于这种危机，现在也找不到、看不到解决办法。我跟阿拉伯学者聊的时候，他们跟我说，当然你们中国政府也反对伊斯兰国，也反对恐怖主义，这是对的，恐怖主义肯定是不对的，中国政府也反对，跟西方人，跟美国人一样，这个没有问题。可是，中国应该发出自己的声音。我觉得，中国的学者，中国的人类学界如果做这种研究的话，如果想发出声音的话，就应该先找一找它的原因。是文明冲突？如果说文明冲突，那亨廷顿就是对的，西方学者已经解决了，把这个问题的答案已经找出来了。可是实际上这个没有找出来。我想中国人类学界，应该作出我们的解释，包括我们自己的问题，比如国内爆恐活动是不是也跟对不公平的感受有关？问题需要研究。
其实我觉得中国的问题比较小，跟欧洲的那些跟美国的白人跟黑人之间的冲突比较起来，其实比他那个矛盾要小，小很多。这一年死个几十个人，在全世界一比那些真是一个小事，中国那么大的国家真是一个小事。尽管问题不是太大，可是你也得解决。我在新疆做问卷调查，就觉得维吾尔族跟汉族的关系没有那么坏，维吾尔族80%都觉得还行关系，维汉关系还行。可以，有其他学者来做反调查，说关系很糟糕。西方呢，他们的网页上都用负面材料，我的调查他们就当不知道，虽然我都翻译成英文了，他们都不知道。我又做了心理测试，我跟北大的韩数飞教授、北师大心理研究院院长刘佳教授合作，他们都是从美国回来的心理学博士，用美国设计的仪器（美国人用来测白人跟黑人关系）到新疆做，做了好几百例。美国学者没有做那么多的，他们最多没有达到一百例的，我们做了500例。结果那个偏见度维吾尔族跟汉族人之间的偏见度，比美国白人跟黑人之间的偏见度要低，要轻一些。
总之就是说，帕金教授说，中国没有那么严重，也许欧洲应该向中国学。确实中国没有那么严重。当然我们有一些问题也要解决，我觉得那些问题主要还不是文化的问题，不管是中国还是国外的，都主要不是文化的问题。主要是利益的问题。我们这几十年改革开放以后，收入差距也在扩大，当然现在政府也在注意到了，在逐渐加大对边疆少数民族地区的援助和解决扶贫，尽量解决。中央政府说要2020年前，解决中国的贫困问题，我觉得这个中央还是对的。如果政府认为它是一个文化问题，政府会另外一个解决办法。那就是怎么办，让少数民族发展文化，汉族人发展文化的融合。
其实我们身为中国人类学界，因为我们是向西方学习的。可是现在我感觉，西方人类学界有一点停滞不前，我说一句不客气的话，老是绕到文化里面，而且对中国人的一些观点，他们听不进去，他们也不愿意听。因为中国现在社会变化很快，又很多问题要解决。我们也希望找到一些解决的办法，我们也希望给国际人类学界一点我们的这种贡献。
渠敬东：谢谢杨教授，杨教授说的很重要，我也有同感。杨教授这个讨论，最重要的是把所谓文化人类学问题转换成一个政治人类学问题或者是政治经济人类学问题。我也觉得西方人，本来说美国人受福柯的影响最大，但是我现在发现整个西方受福柯的影响最大，仍然还是要用一个自由人的模式去理解，我们整个社会制度所刚才讨论的这个全监体制的这个意向。也许这个意向是对的，但是没有实质性的分析。我觉得这个是福柯真的不足的地方。换句话说，他没有演化成为一个真正的社会经济，或者是权利的构造内在机制的问题。我觉得恐怕是杨老师讲的是这个问题。我们可以清楚的看到，其实宗教或者是穆斯林，也许是一个政治动员的一个最重要的基础。我们去巴黎很清楚。因为那些分隔区域里的，都是社会底层。巴黎分了好多好多区，社会底层地区，平常人是根本进不去的。所以这些人恐怕是先针对整个西方的现有的分层体制，然后再经过宗教动员，而产生的一种全球化的政治运动，也可以说是宗教政治运动。所以我觉得杨老师真的把问题再一次深化了。
但是，接下来的问题恐怕仍然是也在宗教问题上的，因为，既使是成了一种政治运动的动员方式，用什么样的宗教资源来做动员，这个又是一个很重要的问题。同时，相应而言，我们中国呢，有自己的何种危机和解决危机的方式？其实历史又有很多资源。这一点，我们下面可以多做讨论。
张志强：对人类学没有了解，上次为了参加关于王铭铭教授《超社会体系》一书的会议，我基本是头一次系统阅读了人类学作品。对于帕金教授的讲演，我也没有听明白，但是对于帕金教授的一些问题的提出，真的不知道该说点儿什么，很担心，很忐忑。简单说说自己的体会吧。虽然我是做哲学的，但是还是很关心中国思想以及中国历史问题。我觉得，至少从邓之诚先生、陈寅恪先生的路线里面，我看到他们特别强调一个，他们其实已经强调了政治史的重要性。为什么政治史很重要？具体来说，所有的历史都应该是政治史。这个传统应该是中国史学的大传统。为什么说一切历史都是政治史？从这个意义上来说，它其实并不排斥对于其他领域的研究，而只是说比起人和历史对于其他领域的研究的同时，比起其他的历史，看到这些领域的研究的同时，发现其中的政治意义，其实所有的历史是通过政治发生变动；因此，那是什么原因构成了这个政治变动的因素，这是变化不可发挥的，不同的选择的发生、不同的号召出现历史的那些因素；所以政治史恰恰就是衡量各种领域里面出现的各种因素可能具有的政治效应，我觉得这个是政治史的一个涵义。
所以，陈寅恪先生会讲，说那个关陇集团啊这些个人，以及不同人群之间的组合，和他的社会条件之间的配合，以及其所形成的一个政治力量。他其实是在探讨那个政治力量如何出现。我觉得人类学应该是去关心这个。研究不同文化和不同的文化多样性的了解，其实是为了关心这些文化的多样性以及不同的文化，是怎么样对于世界的变革发生作用的，在什么意义上成为一个政治因素、政治力量。好像从这个角度来说，人类学跟历史学的关系应该是有一定可以配合的地方。所以，我自己的一个感受就是，如帕金教授所讲，在当代，这个电子技术，它显然是一个新的成为政治力量的重要载体，虽然它只是一个技术，但是它在这个层面上成为政治博弈的必要来源的载体，这个载体本身就构成了一个政治动员的方式，改变了以往政治联接的一种可能性，我觉得这个非常的重要。
我的体会是，从中国古人们的历史学中来看，人类学的知识在古代来说是历史的知识、地理学的知识。从古代的历史学和地理学的意义上来看待处理危机的办法，我觉得古人有一个说法，“修其教不易其俗，齐其政不易其宜 ”，古人在“政”和“俗”之间做了一个区隔。上次《超社会体系》研讨会上田耕也提到了“政”和“俗”之间的关系。古人在历史上中国的传统中，在对待这些不同的文化多样性的时候，有一个主导的思想，就是说尽量的“去”。我觉得这不是说消除，而是说尽量在区域的、社区的文化主体性（这个主体性其实是一个文化成为政治主体性的单位，文化的这个政治主体性的表达）上尽量去消除隔阂，或者说在更高的层面上去安排一个大于这个文化的政治主体性的政治安排。这个正好就是一个“不易其俗”，“政”和“俗”之间做了一个区别，这个不是说严格上要消除这个“俗”所具有的政治性，而是要在“俗”所具有的政治主体性上找到一个更高的政治安排。我觉得这个可能是经史哲学里面，中国从三代以来的经典传统中一直谋求的一种对于文化多样性的政治解决的一个努力。
所以说要聊到大一统，我们的这个大一统不是一个同质化的一统，而是一个多元体，而且我觉得在二十四字的核心价值观里面，少了一个最重要的词——团结。在这层面上所说的“中国人民大团结万岁”、“世界人民大团结万岁”，这是中华人民共和国立国之本，这个立国之本就成为了我们今天的核心价值，团结就是不取消任何主体的特别性，可是它要求团结在一起。这应该是一个最高的价值，我觉得这也是我们的一个对待文化多样性、对待任何一个族群的基本的态度。所以团结其实背后就是一个“和而不同，不齐而齐”的道理。对于我们中国传统的梳理中，就是要找到一个我们处理高于多样性的一个普遍性的方式。这不是说具体的对待谁，这个里面当然不是西方式的普遍主义；包括对于欧洲的问题的理解，我觉得欧洲的问题也是出在他们的文化多样性，其实就是一种一元主义的表达，他把文化多样性当成一元论来对待，用一元论的方式来表达多样性的问题；所以它恰恰是一个一元论框架下伴随而生的东西，一体两面的。所以它是一个一元论的多样性的表达，而不是真正的多元主义，不是我们所追求的多元的状态。
所以从这个意义上来说，其反射不出团结的效果，我觉得因为它在对待这种多元性的时候，总是不能恰如其分的对待任何一个具体的特别的文化，只能是在多元性的基础上一视同仁的对待，而在这种一视同仁本身就是一种一元论，会说“你们都不一样”，这种不一样背后是希望变成一样的。所以我觉得这种论调带来的力量是破坏性的，因为它不能够真正的深入他者内部，去理解和体贴它，然后给它一个恰如其分的对待，这是我觉得的一元论和多元论之间蕴含的深刻的矛盾。所以，我觉得中国的传统的普遍性和特殊性、“政”和“俗”之间的区分，可为我们创造一个新的政治可能性提供借鉴。
最近，西方人对于普遍性的讨论比较多，最近圣保罗的政治神学也是大家讨论的比较多的话题。我觉得这些都是对西方的普遍主义的表达和模式的一个揭示。西方的普遍主义总是能寄托在一个特别的人群之上来表达普遍，所以当他把普遍主义推广到让别人信服的一个层面上时，也就是接受了个别的人群在普遍的程度上的一个定义和地位。按王铭铭所讲，他们是“普遍”和“特殊”的。我觉得王铭铭还是讲世界主义和民族主义，以及帝国主义为什么是一体的。我觉得，这都是和这种普遍性的表达方式是有关系的。有没有可能克服这种圣保罗式的普遍主义？有没有可能克服其背后的民族主义的可能？中国的传统里边，有没有这种可能性？
今天我买了那本于连的《论普遍性》。我觉得他大概就是在比较这两种普遍性。我觉得，中国的普遍性其实就是我讲的“分享”和“共享”，是表达的“一个”的主题，我觉得就是说，当我们要创造出一个高于任何文化主体之上的政治的时候，那这个政治就不应该由任何特定的主体所承载，这才是可能的。那么，这种不由任何特定主体所承载的政治的可能性，才是真正围绕着全球秩序的政治的可能性。不是说中国人表达了这个，中国人就要做这个政治秩序的中心，而是说过去的我们的大一统中，并不在乎哪一个族群去占有这个权力中心的位置，而是我们大家都诉求于这个秩序，都共享这个秩序。我觉得大概就是“大一统”的含义，就是天下的政治含义。
当我们在讨论中国思想传统的价值的时候，有一个很深刻的疑虑，就是我们中国当代的发展到底带来了什么？本来我们在中国近百年的历史之中有寄托，试图进入一段走出困境的历史，使这段历史承担它的价值和任务以及使命。这个价值、任务和使命的内容第一是，有没有可能改变西方的一元论秩序，创造出一个新的秩序来？第二个呢，创造的目标应该是跟中国的传统的政治秩序的目标是具有一致性的。社会主义的阶段就是这种阶级秩序来作为主体的，阶级当然是一个新的主体，阶级这个主体就是超越了传统，当然也是一个很重要的阶段。但我觉得今天这个农民传统的崛起是否就带来了这样的一个秩序的改造，这是一个很值得注意的问题。我们在讨论这个问题的时候，其实目的就是为了理解在这样的一个历史过程之中的这样的历史价值和目标，可实际上，后果我觉得却是章太炎的那句话“弱者才可以配说民族主义”。
对中国来说，对外始终是一个弱者的姿态，始终有民族主义，而这种民族主义反过来说，对内的时候，本来就是汉族主体的，它是强势的，内在的还是有不同的问题，主要问题其实就是没有从根本上克服民族主义的逻辑。对外，弱者的姿态是其民族主义的正当性，可是它怎么能够从内部消化这个驾驭民族主义的力量，我觉得还是没有找到。我觉得这还是今天讨论这个问题，以及这些年我们一直讨论的这个“儒教复兴”，其实儒教被宗教化之后，其实它就成为了一个中国的民族主义更为极端的表达，而且它越来越圣保罗化了。它看似是在讲传统，可是恰恰是最反传统的。所以我们是否可能回到一个真正的从中国的历史本身，去寻找我们的经史传统对我们的历史的引导？我们怎么去找我们今天众多的发展方向的一种反思？
渠敬东：志强的这个讲法，其实又把刚才杨教授的问题再尝试着再推一步。杨教授的问题其实是一个很关键的问题。其实，这个基本的讲法叫做“一旦世界一体化，或是单向化，其实这种危机就不可避免”。然后，杨教授的意思是，如果我们会用一些办法去补充和补足它，就会带来一个团结的效果。但是，张志强还是提供了一些哲学的命题，他的意思就是说，中国传统上，看待不同文化甚至是宗教的方式并不是一个纯粹普遍主义的方式。那么，是不是西方一直就是一个纯粹普遍主义的方式呢？其实也不好讲。只是说，西方的纯粹的普遍主义的方式其实是一个现代结果。其实呢，我们看希腊史的时候，其实在城邦之间确实有一个像你说的相对来讲的团结逻辑，或者说是一个自我限定的逻辑，但是到现代的时候呢，它则是用一个所谓普遍的政治来构建的基本的格局，在这格局下面，人们试图包容各种各样的宗教和文化等等。不过我觉得张志强说的特别有道理。其实今天的极端宗教、极端政治，极端主义的危机，恰恰是所谓的普遍主义以及普遍主义之下的对所有人均一看待的政治导致的，也是对这种政治的极大挑战。对中国传统的讨论会有很多启发，这不一定能完全解决问题，但是会有很大的启发价值。如果不讨论这种传统，其实中国仍然会沦落到一个单一化的思维模式里面，进入一个未遂的状态，越未遂就越有危机。杨教授说的也很有道理；某种意义上，中国的民族问题其实也跟西方内部的民族国家理念之间构成的民族问题有相似的逻辑。某种意义上，这正是中国在这个意义上简单现代化的一个结果。
江湄：今天对我来说，是很好的学习机会。茶歇的时候我跟渠老师说，我在上20世纪中国史学的课程，今天上午正好讲到费孝通。费孝通先生的文章，我读过一点。费孝通先生的老师马林诺夫斯基在评价费孝通的《江村经济》博士论文的时候说，他所看到的当时西方人类学的研究都是一些浪漫的、怀旧的，同时呢，研究的东西都是和自己的社会毫无相关的，是点缀式和无关紧要的研究，而只有这个来自中国的年轻人，他切中了一个非常紧要的问题。这就是古老的文明的现代转型，在转型中社会如何重组，文化如何自新。费先生的人类学涉及到这样的一些关键问题，这种人类学，仍然跟我们今天的讨论有关系。如果从世界史的角度来看，所谓持续危机，是一个社会的转型和文化的适应带来的。刚才王教授也讲了，费孝通先生是在这个背景下提出了个文化自觉，不但是一个中国的文化自觉，还包括其他方面。我记得他是从那个鄂伦春的狩猎文化开始讲文化自觉的。这样的一个文化自觉，事实上贯穿在他的思考之中，涉及到一个古老的文明在现代转型中如何克服危机，如何找到自新之道、适应之道。直到今天，我们还是生活在这样的一个时代之中，问题仍然是一样的，无论是人类学面临的问题，还是历史学面临的问题，我觉得都是这样的一个问题。
我刚才在茶歇时和王铭铭老师讨论，我说，实际上中国历史上不断出现这样的危机，社会重组，文化转型，不断的有新的族群新的文化加入到中国历史和中国文化之中。但是呢，从世界史的视野来看，我们现在确实是进入了一个世界史的新的阶段，这就是现代性，以及现代性的扩张带来的全球化，也就是无一例外消除了世界的每一个角落的区隔，打破了一切限制，把所有的角落都给卷进来了。从这个角度来看，今天确实是一个世界史的新阶段，所有的文化都是面临着一个社会转型和重组，文化的适应和自新的过程中的，在其里面，我们面临一个新问题，就是要重建传统和重建其生活的连续性。就像帕金教授所讲，当今世界的持续危机的原因，就是我们进入了历史的新阶段。尤其对于第三世界国家，尤其是对于有古老文明的第三世界国家来说，这样的危机尤其深重和复杂的。我自己研读过中国近代知识分子的著作，这些当然也是中国新史学开辟者的著作。我读的时候的一个很强烈的感觉，就是从人类学的角度来看，整个中国近代的思想史就是这样一个在现代转型的过程中遭遇到的一个危机和心路历程。
我和渠老师有一个同好，就是喜欢看画，渠老师也很喜欢黄宾虹，为什么喜欢看黄宾虹呢，就是因为里头有中国近代的危机以及世界近代世界史的危机，这些反映在心灵世界的风暴，在黄宾虹的画作中表现出来了，这些画和中国革命一样有气势，是颠倒乾坤的东西。
刚才杨教授说欧洲的恐怖主义和难民问题，我觉得这也可以从这样的一个角度来理解。全球化和现代化重组了世界的中心和边缘格局。以前的阿拉伯国家被重组到了一个世界的边缘之后，感觉到的不平等是难以克服的，这是令人绝望。杨教授说，伊斯兰国的主体是欧洲移民的第二代第三代，不是真正的原来的阿拉伯人。我想这恰恰表明，整个世界的全球化带来的第三世界国家的文化转型和适应，以及整个世界的中心-边缘的重新建构，跟世界史的新进程，有着密切的关系。我们国内的问题，也类似。我是西北来的，我大学都在西北的兰州大学，今天我觉得西北的少数民族的问题，其结构是一样的，和整个世界呈现的问题是一样的。
改革开放，这个中心-边缘的重组，再重构，整个西北被新的边缘化，不是原来的那个边缘，而是一个新的边缘化。比如说兰州和北京的差距，我在大学的时候没有什么感觉，但是上世纪90年代来北京之后，觉得的落差很大，西北没有希望，不是贫困，最糟糕的是没有指望，没有资源。那么，西北是这样的，西北的少数民族也是这样，感到被抛弃，没有指望。除了西北，我读过迟子建的《额尔古纳河》，以及台湾的社会学家赵刚老师写的《头目哈古》，都是在说这样的一个问题。就是在中国这样的一个有古老文明的第三世界国家，在进行这样的一个全球化下的现代转型，社会转型以及文化适应的过程中，还非常的残酷，把周边的少数民族，像鄂伦春、高山族整个的再卷入。在《额尔古纳河》中有一个细节，非常的让人伤感，就说一个鄂伦春的男人一直喝醉酒，到了火车站，他的妻子追上来，先是骂他，然后两个人抱在一起痛哭，就是那个绝望。《头目哈古》里讲到台湾的山地民族男人的酗酒的问题。那是一种什么样的感觉？我觉得作为一个汉族人也是能体会的，就是在一个文化的剧烈转型和社会重组的过程中，人的整个的生命的断裂和流离失所的感觉。所以我觉得，我们整个文化，在这样的一个全球化的过程中，面临一个非常重要和核心性的任务就是重建传统，就是战胜和克服流离失所的困境。人类学，历史学，尤其是思想史，都应该面的这一问题。
今天中国的这样一个处境，也让我有一个新的眼光来看待中国历史上不断出现的社会转型所带来的危机和问题。在中国历史上出现的危机，不是全球化或者现代化带来的。我们历史上上一直在歌颂汉化，但是实际上其中有多少牺牲，多少痛苦，多少阴影留在了历史上，我们没有说。因为我最近正在研读10-13世纪的史籍，包括辽金的史籍，我就一直在想这些，如果你看《金史》的话，女真人入主中原之后的那个血腥的过程，血腥暴力的过程，将自己的宗族整个就杀光了。从汉人的角度来看，会是一种“谁让你们靖康之变，谁让你们杀害汉族人”这样的心态。如果从今天我们面临的这样的文化危机时，从新的眼光来看待当时的女真人的当时的那样一个汉化的危机，那样的一个历史过程之中，当时的他们的历史是怎么样的，我们怎么去同情和理解他们那样的一个历史，这是对我现在做得研究的一个启发。
渠敬东：刚才张志强已经讲到的问题，江湄进一步摘出来了讨论了，她说，现在的历史条件是全球化，但是，只在这个上面琢磨事儿是不行的，这是一个历史条件，全世界大概很多地方的人的生命感受是一样的。但是，在一个有长久文明的地方，就需要用同情的方式去不断理解历史的相似处，寻找解决问题的可能方式。我们的讨论，不见得要局限于纯粹的、现实意义上的帝国主义问题，我们也可以把历史中间牵涉到的最核心的问题拿来讨论......
江湄：我补充一点，包括刚才在和王铭铭教授的讨论时，今天中国加入全球化、加入现代的社会转型，在这个历史过程中遭遇的危机，已经深刻到了一个威胁中国认同的地步了，已经威胁到了在中国这个名下的政治文明共同体。我们还能不能称为一个共同体？称为中国？问题已经深刻到了这样的一个程度了。我觉得我的说法确实可能和帕金教授讲的不太一样。
朱晓阳：我们做人类学研究的都是没有历史感的人，而且，我们关心的问题显得很“小”。我回到帕金教授刚才谈到的一两个问题。我觉得他说的，不管是对于英国的人类学还是对于中国的人类学，意义是蛮大的。我倒不把这个当作是世界的危机，从来没思考过危机不危机，所以就完全没进入我的脑子，我也不是那么设限，我觉得更多的是一种交流的可能性。我们可能面对的一种共同的学科和现实中的交集。前我这十来年以来，比较关心的就是humanism和post-humanism的问题。这方面，我自己有一些心得和一些阅读，包括关于技术的问题，包括关于身体的问题，我觉得很重要。对于post-humanism这个问题，某种意义上来说，从过去一直是以人类为中心的一种人类学，试图将把它beyond human，试图把它扩展到一种非人类的、灵长类的，人类之外的，甚至到一些一些自然的大地山川的这样的一些物，这表面是一种学科性的视野的扩大，实际上，它也有很强的来自非西方的人类学的影响，不仅仅是受到中国的人类学的影响，甚至是受到了中南美洲的人类学的影响。实际上，这些和我们中国的人类学研究蛮有呼应的。我不把这些观点看作是西方中心论的，实际上我们面临的是全人类的问题。
像中南美洲也好，中国也好，都有关于animism（万物有灵）的看法。人类学界现在反过来把animism看作是一种更久远的更实际的一种体验世界的视角和方法。这次帕金教授讲座的最后一讲就提到了animism，这些其实在我们做我们的人类学的时候，民间，我们的一些最初的信仰不都是有animism 才留下来的吗？我们先辈的鬼魂啊这些的，就是如此嘛。某种意义上，我们人类学实际上可以提一个问题，就是，“他者世界存在的正当性”。他者的世界，我们有时候不认识也不承认，觉得它终究会被发展消除。从这个角度来说，我最近十年实际上做的研究主要城市化，我们的问题是，一个寺庙为什么有存在的意义，坟墓为什么是不可触碰的空间，空间也不是均值的，有一些空间是特殊的，是跟animism联系在一起的，和物的权利和生命是联系在一起的。
我们人类学讨论的是具体的和细微的事情，比如说，一个具体的物质性的环境，包括其中的生计和精神性的东西是如何相互交融的，这对我们来说，人类学可能能给当代世界提供一种解释。比如，我们今天讨论的绅士（Gentry）的问题，不管是人类学也好，社会学也好，从费孝通一会到孔飞力，基本都会谈到这个话题，好像大家都会认为随着国家的建构，绅士突然消失掉了。但是，从人类学的田野来说，从Gentry所成长的环境，实际上就是农耕社会，这样一套农耕社会生存的技术和教育，在50年代的中农会议上也没有被消除。我们在讨论危机之前，要细致地研究最具体的情况，再做判断。
渠敬东：人类学家要讨论传统，讨论转型时代，就要感同身受地经验现实，生发出来情感来理解它和同情它，就像陈寅恪先生所说的那样。人类学家一定很关心培养这些文明机制的土壤在哪里。换句话说，人类学家也许会稍微有点自信，说这些东西并没有完全被吞噬掉，它其留存的方式，或者说不是以原来历史某一个概念和角色的方式留存下来，但是我们也能发现它留存了下来。比如说，原来在泰勒那里，永远把这个泛灵论放在一个初级宗教的自然宗教的部分，但是也许你在中国的田野中到处都能发现这些泛灵论的东西，人类学家没有天然的认为泛灵论是低级的。就西方人来讲，或者对一个进化论者来讲，都觉得这个东西比较低等，但是它所承载的中国文化的东西那是不一样的，我是说它在这个文明的实质部分的承载式不一样的；所以人类学家是可以发现，在现实中发现这些东西的，而不是在精神上 或者是纯粹的文化上的建构，所以从这个意义上来讲，其实从现实的遗存，或者说从活着的东西，历史上我们能够同情式的体会到活着的东西，即使年代很久远，这一点，我一直觉得人类学家贡献特别大。
罗祎南：我结合个人的研究，并且是跟历史学和政治学的两个角度来讨论。所以我在美国这么多年的学习，感觉到了一个很有意思的现象，其实，人类学作为一个对话的对象，从历史学到人类学，讲他们以为的他者来对待，比如像政治学的讨论，KKV (Keohane, King, and Verba 1994)等人所实施的那个社会调查中，就很自信的说，Geertz所讨论的的深描，我们完全可以用科学的方法把它进行编码（coding），把它进行定量分析并进行比较。就我个人来说，人类学与当代社会的危机，其实就是一个从人类学的角度来理解当代世界的危机，或者更确切的说，是从文化人类学或文化共同的角度来理解当代世界的危机，一种范式的危机。我想谈一谈，首先这样的一种方式，文化自觉体或者文化自主体这样一种理解的方式，带有人类学的视角，他所面临的其他学科的挑战，其他的不同范式对它的挑战；第二，就是在不同的范式和表达之下，用其他的范式来思考和理解这样的一种世界危机，所可能产生的不同的理解，以及由反观人类学的理解，能看到一些跳出其之外的一些解释。
我想，人类学文化自主体性和文化的自主体，以社区研究，对文化共同体的研究作为对象，我看到王铭铭教授有这样的一种讨论，他提到这个功能主义在其中也是起到了很大的作用，那么，我们就是讲文化仪式跟这个社会和社区本身的文化密切联系到一起，在这个过程中功能主义的方式所起到的作用，包括其在学理上的作用。即是说，一个社区，它可以成为一个基于共同文化的共同体，而且这个共同体不是我们虚构出来的，也不是专门指想象中的共同体，它是实际的，是植根于这个社区，它所生存和延续下去所必须有的特点，所以，以功能主义这样的一个学理和逻辑为基础，社区成为一个很有利的分析单位。西方历史学的研究和政治学的研究中，都将功能主义作为主要的批判对象；最有代表性的就是思想史的批判，它的批判主要是后来发展成为从intellectual history 到年鉴学派的collective mentality （consciousness）。社会文化史研究应运而生，这样的研究否认社会具有共同的文化意识，如Rogor Chartier的研究，把思想史的研究跟个体和个体之间如何就思想进行交流纳入分析视角。在拉康那里，正是由于这样的个体之间的思想的交流，导致形成了一种交流意义上的Network，最终促进政治过程和社会过程向前发展，这样的努力，试图去突破文化共同体以及基于共同体之上的这样的一种文化，collective mentality 之间的讨论，试图去开始回到个体的具体历史语境中每个个体的文化认知，个体的思想的世界中去进行研究，最终的走向就是美国的思想史；比如像Peter Bol等学者；这是走到了一个极端了，更像是一个解析性的研究。
第二个方面，就是科学的走向；科学的走向就是把文化人类学的一种基于深描，在科学看来过于细锁的研究，开始走向更加强调基于一个共同比较的比较研究，这样的研究中，文化就成为了比较过程中的一个产物。换句话说，这样一种政治科学的研究，基于无论是变量式的比较研究，还基于定性式的比较研究，如历史制度主义，都无一例外的将研究视野投向了更具有操作性的一种单位或者文化制度，比方说政治上的选举制度，社区基层民众的动员机制，等等。基于这些共同制度的研究，通过对于多样性的案例分析，或通过历史机制的研究，来对这个整个政治制度运行的过程进行一种跨案例的分析。它们无一例外的表述方式是，增加观察数量，从而对最终发现和解释人类运行和政治过程进行因果的解析和关系的解读。
第三种方式，从政治学延伸出来的是因果机制的研究（causal mechanism）,在政治学里比较有代表性的，包括历史社会学，讨论像政治性的process tracing这种方式。它们相信，对于功能主义基于文化主体性的反思，是在讨论人和一种文化的行为和文化的思想都是某一个个体或者是某一群人的思想，在其运行到必然的实际情况的时候会出现意想之外的结果（unintended consequence）。任何一个思想在实际的政治运行中，会超出预想者本身所能预见到的现实情况，所以整个历史演进的过程，以及政治的过程，一定是思想付出实践，超出思想本身要解释的问题，它不断的自我调整，或者拒绝自我调整这样的一个过程；在这个过程中，原有的同质性的文化共同体的概念就瓦解了。基于这样的瓦解，在政治学中就出现了我们所熟知的具有代表性的对于单案例或者双案例的关于历史机制的解释研究，并且基于这个问题形成理论化。
所以，从以上三个不同的角度来看，在本质上都是针对基于功能主义的内部自我协调，功能自我匹配的思路为基础的文化群体意识或文化共同体形成的反驳。基于这三种问题意识，对于思考当代世界危机的话，会是一个很有意思的问题。在2008年金融危机之后，经济问题在政治学和社会学领域产生了一系列的讨论，主要是对于新自由主义（neo-liberalism）的思想范式的讨论，这种范式的讨论已经大大跨越了经济问题，开始就文化以及其进入了政治相关的领域。
那么，在这样的讨论中，其核心关注的问题和危机是什么？第一、对于过去所具有的世界观的一种本体论思考方式，当面对不同国家的社会和制度改变的过程中，这种思考方式产生了意想之外的结果，是一种超出了本能预想到的结果之下的产物。所以它提示，在这样的一个应对机制的考虑之下，学者关心的是各个国家不同的制度，以及不同的思考方式和文化条件，以及不同的情境之下，同一种思想或类似的范式如何会产生完全不同的结果，这样的一种不同的结果又如何超出了特定的思想范式，以及能预见到的这种结果。第二、学者将一种文化的理解方式一并理解为一种自主的，或者是inference的一种自我完善的思考和理解方式，而把它理解为内部存在的不同张力，不同的人以不同的方式去解释，从而有一种张力会产生非常强大的对立的一种方式来理解。换句话说，在这样的一种理解范畴之下，当前的世界危机，并不是存在一种分裂或者不分裂，是不是存在一种文化是否多样性的问题，即便是存在一种共同的文化，存在于话语和文本上的共同的逻辑之下，对于不同逻辑发挥的张力以及争论，是有理论意义的。所以，简单的来说，人类学对于文化的理解，是人类学对于文化共同体的构造，是在加剧文化上的分裂，塑造一种climate，将人类学对于文化共同体的理解也理解成为一种思考的范式。在这样的一种范式之下，人类学如何塑造社会分裂，如何导致社会格局的形成，同时也在影响着政治背景下的世界社会危机向前发展的进程。
渠敬东：但是你这个人类学的概念，可以替换任何有关文化学科的概念。
罗祎南：对，我只是针对于基于community为基础的这样的文化的理解，包括人类学和历史学的年鉴学派，对于文化的理解都是很类似。
渠敬东：你说的这种问题，其实我们社会学都很熟悉；这种研究策略，大概还是一种比较美国式的研究策略。在二战以后，美国发展出的一套非常系统的研究策略；大致的意思，这是一种标准的行为主义的研究策略；这种研究方式，或者是方法论的方式一定是针对美国人，我当然是没有将中国人和美国人分的那么的清楚，甚至觉得不是欧洲人的，不过，这个讲法一定要从一个人的心理去塑造他的行为及其行为后果的方式，来重新考察这套机制。这个是美国的实用主义的最核心的想法，，我理解你的结论有可能是对的，但是这种研究策略我并不觉得会对历史学和人类学造成多大的威胁和批判；而且我觉得Geertz 恐怕也是知道美国的行为主义的研究方式的情况下，所以才坚持自己的deep description（深描）的方法。也是需要我们再去讨论的。
罗祎南：我也同意您的看法，我其实也是这样的立场；
渠敬东：有一点，其实我也想说，人类学有时候是制造分裂的；其实有一类人类学家，简单浪漫派的风格，他们对于异域的风景，文明，一点都没有污染的文化，抱持一种天堂一样的浪漫主义情结，这一类是最有破坏性的。
王铭铭：我要提一下，回到朱晓阳和张志强的发言，他们之间似乎是有一种紧张，张志强和江湄是想回归到传统中去寻找一种对于我们今日有用的思想；而朱晓阳老师对于animism的理解，似乎是西方从巴西亚马逊流域的田野调查之中学习而来的，对于我们的研究也是有借鉴意义的。其实朱晓阳老师提到的animism，也恰恰是剑桥大学的某些人给重新制造出来的。我们在面对巴西人类学家的这些说法的时候，首先面对的是剑桥的学术范式，而不是巴西人。我的意思是说，我们目前面对的困境在我们的内心存在的，某种道德价值，这一点才是我们今天同样面对的我们自己的危机。我也会谈animism，也会想要保护那些遗产，但是我们在内心也会怀疑，为什么这些原始的文化和遗留会在西方成为主流；因为他在西方是主流，所以我们也跟着去做类似的研究，这其中的两种风格还是值得辩论的。
邓小南：看到这么大的题目，也是有无从置喙的感觉。从各位的发言中我是很受启发的；这种学术讨论肯定是要提炼出主题，然后做深化。但是像今天的这个主题，应该是要做很通达的理解的，比如说当代世界的危机，怎么理解这个危机。刚才很多老师都有发言，从社会学、历史学以及人类学的角度都做了阐述，我从历史学的角度来看，认为这个问题一方面是一个人文学者的强烈的忧患意识，是人文学者的情怀也是认为学科的价值所在；所以看到这些危机的原因和走势，是十分值得注意的问题。另一方面，通达的理解是，危机实际上是一种常态，过去我们对于危机的理解，但看这个词，似乎是那种震撼性的、突发性的，一时难以应对的。但是比如说，哪怕你打开一个历史学的中学教科书，每一页都是危机，每一次的王朝改革，战争发生等等，都是一次危机的发生。只不过这个危机在各种情况下的表现方式是不一样的，有时候是局部的，有时候是大范围的。对于一部历史来说，可以说成是一个危机的处理和应对，但是危机也不尽然都是相同的，也是有波动和平缓的。
刚才张志强和江媚两位老师都说到传统的问题。其实，人类学和历史学是最需要联系在一起的学科，面对的对象都是人和人包含社会和文化的生活的环境。人类学和历史学都与一个要面对传统的问题，比如人类学要关注的研究单位——一个社区及其传统，但是很多时候可能因为我们关注问题的方式，或者是提炼问题，叙述问题的方式是不同的。比如说，在中国历史上应对危机，我们现在虽然会提到儒释道，但是就实际情况来说，儒学的影响是最大的，从司马迁的父亲那里开始，就是注重秩序的。对于危机的疏解、应对和处理，实际上是一种对于秩序的恢复，或者说是重建一种相对稳定的结构。从这个角度入手，每一个时代的政治问题或者是文化问题，非常核心的关怀都是如何建立一种，至少在当时被认为是一种合理的秩序。比如我们会说修身齐家治国平天下，其实都是一种秩序，或者是对一种秩序的延伸；甚至对于古代中国的理解，也是一种秩序的观念，比如从核心地区如何辐射到周边。那么，秩序其实是一个是很大的问题，一种中心关怀。当然，和秩序相对的是失序的问题，失范的问题；包括社会学，都是很关注这种失序和失范的问题的。
现在我们讲中国历史，一方面从传统上的按断代来讲，过去一直在讲封建的问题，只是对于那个社会的那个阶段赋予一个可以概括其特点的名字，所以就将五种生产方式移植过来，然后归纳为封建社会。现在呢，按渠敬东所说，封建主义的概念也慢慢被消解了，似乎是需要一个新的划分的方式。其实现在，比如说在文学史界，包括历史学界，像袁行霈先生主持的中国文明史，还有一些比方说西方学者写的中国历史的著述，都会把明代作为一个分界的节点，像Valerie Hansen著的《开放的帝国》（The Open Empire），其副标题就是“1600年以前的中国”。所以，我认为，明代中叶或者说是1600年的中国为什么会作为一个节点或者分水岭呢，因为在那个时候就开始有了初始化的全球化的阶段。当时的问题不是一国政府一国可以管控的。当时的白银世界，经济上文化上政治上都越来越被被拉到了一个平台上。所以在这个情况之后，危机或者社会问题的性质，或者规模以及影响的程度和出现都是不一样的，过去的波动的影响面没那么大，但是后来的共振就相对的变成了一个更大的世界性的危机。现在呢，比方说，历史学和人类学都关注全球化的问题，有一些地方开始趋于一致，像区域研究，一些群体性的研究比如特定的种族，小村落等等不同大小的研究，以及过去的人类学的比较细微的、深描的、具体的方法也开始被历史学采纳了。就今天的题目而言，我来参加也是抱有一个想法，一方面是人文社会科学学院的建立，另一方面我们也开始回应长期以来的一个心里上的问题，历史学和人类学就其研究对象的一致而言，是不是在提出问题和回应问题的方式中有共性呢？
刚才帕金教授提到的交流的问题，我在前些日子也是在关注信息渠道、学科的沟通以及历史上的沟通。实际上，这两个学科对于问题的提炼是非常接近的，最主要的是最大程度的沟通学科的优点，交流要充分，发挥各个学科的特长，有个学科之间的对话。今天我也是想利用这个机会和大家请教，刚才帕金教授也在说人类学是一个很小的学科，而历史学作为各个社会科学的基础，至少在北大来说，算是一个比较小的院系；我们不管是从现实中还是从历史中，如何发挥各个学科的特长，又能达成一个良性的沟通，使我们需要关注的比较重要的问题。
朱晓阳：我想再说一个小问题，实际上，我们今天很难说哪个部分是西方的哪个部分是中国的，包括这个学科，社会学也好哲学也好人类学也好，是全人类的；虽然从人类学的角度，有一些民族有自身特定的一些影响，关键是在这些思想如何能被我们所利用。另一个是实用主义的问题，这些都是全人类的财富，而不是某一个民族的。从这个意义上，很多危机是我们共同的；包括恐怖主义，有时候也不是想象的那么大，也是一个技术性的问题，互联网的无边界，超越了民族国家的边界，不是来自大的影响而只是一个技术层面的突破。
王铭铭：张志强谈到的超过文化的环节，可能是我们古人的优点，后来被我们降低到了以文化为疆界。你谈到的这个环节，其实也是能用这个态度来接受的，就是说西学和中国是不矛盾的。
渠敬东：其实，不同的学科自有不同的进路。比如，历史学家如果读费孝通讲的皇权与绅权，会认为比较大而化之。再比如瞿同祖先生，就会被认为与历史学的手法较为接近。潘光旦先生的研究，兼而有之，有的很历史学，有的社会学的味道很浓。不过，费孝通讲的历史，是一种结构史，是对于历史独特的理解方式，他深受英国学问家托尼等人的影响，因此，这样的历史，不是对于历史材料所做的一种梳理，而是在比较了整个世界史之后而发展出的一种历史观念，即对于社会结构的整体认识。瞿同祖的《中国法律与中国社会》，进入历史的方式也与此相似，他阅读了大量韦伯、吉尔克的研究，而重新对于中国历史的结构化过程产生了实质的理解。我大致的意思是说，并不是说历史学家就是研究历史的，社会学家是处理现实的，二者不能混同；问题不在于学科本身的差别，而是在于对于同样的问题的理解有着自身学科的特点，大家进入问题的方式会有不同。
杨圣敏：我本科是学历史的，后来转入了民族学或者说是人类学；人类学一开始是从研究没有历史的人民开始的，所以人类学的研究，传统上是不注重历史的，过去的研究对象基本没有历史，因为没有什么历史文献，这是人类学的一个特点。马林诺夫斯基给费孝通先生的《江村经济》写的序中，说真正的人类学是研究当代的发达社会，这才是真的能解决问题的，发达社会也都是有历史的。如果说我们要解决人类的危机和大问题，就需要研究主流社会，主流社会都是有历史的。所以人类学做研究的时候就要借鉴历史的视角，因为本身的横向看世界的视角，只能看到当代的社会状况；但是，人类学所总结的那些规律需要放在历史的维度去考察其在历史上的来源或可行性，或者是解释事件的原因。所以人类学需要向历史学去学习，在历史上去找一些去借鉴和找相关的证据的。
费孝通先生其实是很重视历史的，虽然他不是历史学出身的，他还觉得自己的历史很不够，多元一体的那篇文章，看似是一个很通俗的结论，其实是一个很重要的总结和结论，在论证的时候他就委托了很多的历史学家，帮他去论证这个多元一体的结论，多种的人种起源，说明不同文化的民族或者是人类需要互相宽容，需要多元和共融；不仅仅是从当代社会出发，也是从历史上的各个时期的情况出发的。人类学家应该向历史学家借鉴一些理论和智慧，历史学家同时也要考虑人类学的理论。
人类学的特点就具有大规模的理论知识，不管是微观的还是宏观的，但是宏观的理论历史学就有很多。可是，历史学也有一个缺陷，很多历史没有细节，很多孤立的情节和事情都是存在的，具有解释力和说明力，但是这些细微的方面却无法找到历史的证据，很关键的一些细节的考察就需要人类学的方法，去还原一些实际的解释和理论的考据。比如，人类学对于婚姻的理论和总结，以及一些断断续续的历史片段的解释。陈寅恪先生就是这样的一个人，陈先生是一个很聪明的人，学界所谓的“南陈北陈”（陈寅恪和陈垣）都是很聪明的人，但是陈寅恪先生还是略胜一筹。他早年在国外听了很多人类学的课，我认为后人对于陈寅恪先生的评价都没有提到这一点，他一定是借鉴了很多人类学的理论、思考以及方法，所以他著的隋唐史中就有很多别人看不出的线索。他对于通过对一般史料的分析，却解释出了新意，就是他借鉴了人类学的结果。所以，我认为人类学和历史学的互相借鉴，可能会有一些新的进步和结论出现。
王铭铭：我们行里，研究中国的这些外国人，本来是不大看文献的，虽然中国的文献很多，可能有两大方面的原因：有的人既要学习口语和文字，对他来说压力很大，特别是在1980年代，大陆不向外国人开放，所以这些国外的研究者就在台湾和东南亚，只能学习闽南语，口音都是闽南话或者台湾腔。还有一种是人类学的这个学科，与生俱来似乎就带来一种外国人自己批评的西方中心主义，或者Eric-Wolf所说的Europe and people without history（《欧洲和没有历史的人民》）的倾向。由于人类学习惯于研究没有文字的民族，因此，这些人类学家处理中国，就会把它看作是一个没有文字的民族，善意或者恶意地贬低成一种无历史的状态。还有一种是更有意思的是，“反对文字的文明”，像列维-斯特劳斯就认为，研究没有文字的民族是很重要的，因为人类有了文字，形成了有文字的社会，文字的文明也是对于历史的一种破坏，文字对他来说是一种很“恶心”的。他认为，历史社会可能也是一种当前危机的根源。但是我很反对这个，针对特定的研究对象，就要看是哪种历史的社会；今天我觉得，刚才杨老师和邓老师说的历史学和人类学的合作，是很有意义的。比如列维-斯特劳斯所说的无文字的人类学，还有也可能是你刚才说的费老的结构思想的源泉，为什么费老能够提出这个，因为他背后是有一大批研究没有文字的民族的人类学家做的铺垫。我大概是有这么一个感想，今日仍然是面对这个问题，如果是列维-斯特劳斯面对中国的史学家，他会觉得很郁闷，这个恰恰是这种他叫做“热社会”的推进者；相反，如果中国的史学家面对列维-斯特劳斯，他所讲的那些神话全部是没有根据的，都是有遗漏的，基本都是没有文字记载，都是他道听途说收集来的这些材料，都何以为据？因此，我觉得这个分歧应该还是存在的。
反过来说，刚才你刚才对于美国社会科学行为的批判，是什么东西使我们可以对于他的这个行为主义可以批判呢，那这些就需要历史，因此呢，反过来说，社会科学怎么样要有一种历史的感觉，也不能只对历史学灌输我们的理论。
渠敬东：我换一种方式，其实对于美国的行为主义和实用主义发展方法的批评，仅就我们的文化处境来说的。这样的方法，美国人拿来做就是有历史的，他自己不一定是做历史研究的，却是有历史承载的，中国人要模仿这种研究就是没有历史的。
张志强：这个您刚才讲到陈寅恪，我想说一个想法。陈寅恪先生还说到过用社会理论的办法来研究中国社会，我觉得特别需要强调古人的那种设身处地的方法，这个方法我觉得不是一般的或者普遍的社会调查理论就一定会用到的。人类学家用来处理古人的一些社会或者事件时需要用这种方法。所以说为什么福柯对于人类学和心理分析这么看重呢，可能从现代意义上的一般科学来说，会比较重要；对于整个社会进行社会理论的进行批评也比较重要。如果历史学要处于一个很重要的位置，就需要对于认知对象和自身的位置有清楚的定位。中国人研究中国的人类学方法就很不一样，这种可能是他将西方的人类学理论真的是做到了特别历史学的运用。历史学不是特别强调我们所在的位置和古人去进行交流，才能去同情和理解古人么？所以说，美国人对于中国的理解是另一个样子的。
帕金：我简单讲一下。我也不是特别能全部理解；首先我要回到了埃文斯-普理查德，他说过人类学家其实并不去关注所谓历史的事实，因为他可能是从现在出发作为一个线索去看过去的状况。但是人类学关注的还是现实，所以对于所谓人类学的历史来说，其实是一种包含了人类学视角的历史研究。但是历史学家的话，他们可能更关注的是这个事件是如何发生的，所以他们可能更倾向于关注的是事实的价值是什么，因此他所解释历史的方式是和人类学家是不一样的。
我还要提到马克思主义的角度，物质主义的角度，因为马克思对于历史的理解是从一个进程中出发的，一种进化式的从物质主义出发来理解的一种历史观；像Eric Wolf所提到的“欧洲与没有历史的人民”，其实是从人类学的角度去看到自我和他者之间的关系，用一些文献资料来理解当地性，他可能要理解当地性的角度不一定是通过文献，可能还是通过各种传说来理解，所以他的理解中本身就包含了对于历史学的批判，即是对口述传统的批判。因此我认为，应该从三个阶段来认识这种批判：第一，Eric Wolf的视角来看历史；第二，萨义德在1975年提出的这种东方学的历史观，是在一种殖民主义的视角来理解东方，他意识到这种西方角度的历史学，是一种从西方的角度来看待非西方的一种方式；第三，1980年代作为一个历史观的转折时刻，Clifford、Marcus对于民族志的本身的反思。当时的思考是对写作本身的一种再反思，因为人类学家通常会考虑到对一个地方的整体的理解，对于各个部分做出描述，以便其民族志呈现出一种非常整体的方式。但是这种追求，往往使得民族志忽略了对于所谓社会事实的考虑；第三波的这种从民族志自身的写作本身来反思的视角和方式来激发的。
