编者按：2016年12月23日，北京大学人文社会科学研究院举办了以“‘山中’的六朝史”为主题的文研论坛，北京大学人文社会科学研究院邀访学者、武汉大学历史学院魏斌教授担任引言人。魏斌教授的相关论文《“山中”的六朝史》刊发于《文史哲》2017年第3期，我们特此转发，以飨读者。

山中何所有？

岭上多白云。

只可自怡悦，

不堪持寄君。

如何理解汉唐之间的历史变动？在近百年来的学术史上，关于这个问题的观察和解释可谓纷繁多元。历史譬如道路两侧的风景，是一个延续不断的过程，内在的差异或变化往往逐渐积累而生，远距离看来差异顿觉明显。如果把三世纪初作为一段历史道路的入口，六世纪末为其出口，出口和入口处的历史景观，会发现有诸多不同。书写材料从简牍到纸张以及由此带来的权力机制和知识领域的变化，胡汉人群的混融和文化变动，佛教寺院、石窟和村邑造像的大量出现和道教的宫观化，均为其例。

山中修道和佛教山林化导致的山岳景观变化，亦是其中一个显著现象。陶弘景可能是应答齐明帝诏问“山中何所有”，所赋的这首小诗，以岭上白云隐喻山居的闲远高旷之意，机智隽永，令人回味。不过，如果把“山中何所有”作为一个历史学的提问，这一回答就显得过于简单。“山中”是一种特殊的地理空间。山中聚落和生计设施以及相应的山神祭祀，是迄今为止不少地方仍然延续的文化景观。在这种“原风景”的基础上，至迟两汉时期，山中已经出现神仙修道者等文化型“隐士”，而四世纪以降，由于佛教寺院的兴起和山中修道的道馆化，一些山岳逐渐成为寺馆集中的宗教圣地。陶弘景的这首小诗写作于齐梁之际，正好是山中寺馆臻于兴盛的时期。“山中何所有”之问，蕴含着理解这种山岳文化景观变化的重要线索。

具体来说，四世纪以降，山岳如何从早期状态逐渐附加上多种文化景观？山中寺院和道馆的兴起有没有地点选择性？山岳文化、信仰空间的构成和内部图景如何？不同文化、信仰力量在同一座山体内交汇，相互之间的关系如何？地理空间上有无具体表现？山岳作为一类特殊的文化、信仰中心，与国家权力间的关系如何？对周边地域又有怎样的影响？这种变化对中古知识世界又产生了怎样的影响？

近年来，笔者在上述问题的关照下，对江南山岳陆续做了一些很粗浅的研究工作。这些工作主要以山岳个案研究的形式进行。本文想在这些个案研究的基础上，尝试对“山中何所有”这一提问做出初步的历史学回答。

一、“土地所在”与江南地方性

山岳最初都是自然性的山体，文化属性是后起的。在山岳的文化属性中，山神信仰的传统最为久远。原始性的山神信仰往往会进一步形象化和人格化，《山海经》所记述的就是这种过渡形态的山岳祭祀。而在一定的文化契机下，有些山岳又会被纳入官方祭祀系统，汉代以来的五岳祭祀体系，就是最显著的例子。

江南地区的山神祭祀，同样有久远的传统。《山经》中的南山经、中次十二经，记述江南山岳和神祇不少，如中次十二经洞庭等山，“其神状皆鸟身而龙首”。楚辞《九歌·山鬼》中，山鬼的形象则是“承赤豹兮从文狸”的女性。这些神祇中有一些受到楚国的特别重视，包山、葛陵等地出土的战国楚简中，就有峗山、五山等祭祀名。《越绝书》中亦记有几处与巫有关的山岳，如吴之虞山、越之巫山。

秦灭六国后，“令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也”，制定了一个新的山岳祭祀体系，其中“自殽以东，名山五”，即太室（嵩高）山、恒山、泰山、会稽山、湘山。这个新定的名山祭祀体系，以关中诸山为重心的色彩很突出。东方名山五所，北方的嵩高山、恒山、泰山后来均位列五岳，但并不包括后来的南岳。

会稽山、湘山为何会受到始皇帝的重视，已难确知。不过，两山有一个共同的特征，即均与圣王传说有关。湘山之神，传说是“尧女，舜之妻，而葬此”，与之相关的是始皇帝望祀过的另一座江南名山——九疑山，传说是虞舜葬地。马王堆出土西汉初期长沙国地图中，九疑山地区亦明确标有“帝舜”二字和可能表示祭祀的柱状图案。会稽山则是大禹葬地，“上有禹冢、禹井”。这就让人想到楚、越两国的政治影响。如王明珂所说，对华夏圣王传说的地理附会，表达的应当是华夏边缘政权的文化诉求。圣王传说的附会和认同，取决于传说中可资附会的知识资源。虞舜南征葬于苍梧之野、大禹涂山之会，为此提供了基础素材。越、楚虽然灭国，江南的舜、禹遗迹却流传下来，秦汉之际得到广泛认同。湘山、会稽山、九疑山的重要性，应当从这一点来理解。

“名山”是一个文化符号，背后是王朝政治地理的影响。楚、越灭国之后，王朝政治重心位于北方，江南地区在政治、文化上均被边缘化，“名山”的地位也逐渐弱化。湘山、会稽山、九疑山在两汉国家祭祀中的地位，远不能与位于长江以北的五岳相比。

江南再次出现独立政权是在六朝时期。相应的，江南山岳祭祀在以首都建康为重心的政治地理格局下，也出现了独特的文化面貌。孙皓时期的国山祭祀是一个显著的例子。这次颇受讥刺的祭祀活动，折射出江南政权的一个政治文化难题。国山祭祀并非完整的封禅活动，而是“先行禅礼”，《史记》卷二八《封禅书》引管仲之说，历来“封”均在泰山，“禅”的位置则多所变更。此说为江南政权举行“禅”提供了依据，但“封”的问题无法解决。国山祭祀之后，梁武帝时又有人提议“封会稽、禅国山”，一度引起梁武帝的兴趣，但最终遭到学士反对而作罢。这个封禅难题体现出汉代政治传统与江南地方政权的矛盾性。秦汉时期形成的五岳，是以北方为重心的祭祀体系。孙吴、东晋到南朝，江南政权对于五岳祭祀一直兴趣不大，或许就是由于这一尴尬。

与之形成鲜明对照的是，“钟山之神”即蒋子文信仰，受到江南政权崇重。淝水之战前，会稽王司马道子“以威仪鼓吹求助于钟山之神，奉以相国之号”，刘宋时更加爵“位至相国、大都督、中外诸军事，加殊礼，钟山王”。沈约《赛蒋山庙文》有“仰惟大王，年逾二百，世兼四代”之辞。蒋子文生前不过是一位“嗜酒好色”的秣陵尉，为何会受到如此重视？《隋书》卷六《礼仪志一》说：

至（天监）十六年，有事北郊，帝复下其议。于是八座奏省四望、松江、浙江、五湖等座。其钟山、白石，既土地所在，并留如故。

这里提到保留钟山、白石的原因，是“土地所在”，很值得注意。蒋子文神的重要性来自于建康保护神的内涵。《搜神记》记其自云：“我当为此土地神，以福尔下民，尔可宣告百姓，为我立祠。不尔，将有大咎。”白石山是建康西北的军事要地，或以为即今阅江楼所在的狮子山，其神白石郎，见于《神弦歌》，信仰内涵与蒋子文相类。这些“土地所在”的小山被列入朝廷祭祀正是始于东晋。《宋书》卷一六《礼志三》列举山川祭祀名单后提到：“江南诸小山，盖江左所立，犹如汉西京关中小水，皆有祭秩也。”这里说将“江南诸小山”与汉代长安“关中小水”相比，所云正是建康政权与“土地所在”的关系。刘宋孝武帝时期重修蒋山祠，“所在山川，渐皆修复”，明帝时“立九州庙于鸡笼山，大聚群神”，这些举措也可以置于“土地所在”的背景下理解。

这一点让人很感兴趣。虽然说“山无大小，皆有神灵”，但秦汉时期，由于江南地区处于文化边缘，很少进入主流历史记述，江南山神绝大多数并不知名。这种情况随着江南政权的建立而发生了变化。“土地所在”的江南神祇日益受到关注，并越来越多的见诸文献记述。除了蒋子文、白石郎，孙皓祭祀过的石印山，“下有祠屋，巫祝言石印神有三郎”。最显著的例子是位于庐山山南的宫亭神，由于六朝立国江南后地处都城建康通往岭南的交通要道，在《异苑》、《幽明录》等书中留下了多条传说，并成为佛教叙述中的感化对象。宣城敬亭山神庙，由于谢脁《赛敬亭山庙喜雨》、《祀敬亭山庙》等诗咏，亦广为人所知。茅山白鹤庙，首见于《真诰》和《茅君内传》记述，由于茅山道教的影响，一直到唐代仍受到崇重。这些江南神祇应当早已存在，但在秦汉文献中毫无记载，在六朝时期的著名化，显然与六朝政权立国江南有关。

“土地所在”的影响，同样也体现在神仙道教领域。在《抱朴子·金丹》中，葛洪引《仙经》，详细列举“可以精思合作仙药”的山岳：

华山、泰山、霍山、恒山、嵩山、少室山、长山、太白山、终南山、女几山、地肺山、王屋山、抱犊山、安丘山、潜山、青城山、娥眉山、緌山、云台山、罗浮山、阳驾山、黄金山、鳖祖山、大小天台山、四望山、盖竹山、括苍山。

分析这个名单可知，首先是五岳，其次按照地域分列诸名山，太行山脉及其周边、巴蜀、会稽、岭南地区均有分布。葛洪指出，这些山岳，“皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。上皆生芝草，可以避大兵大难，不但于中以合药也。若有道者登之，则此山神必助之为福，药必成”。但在葛洪心目中，“上国名山”亦即中原地区的名山，修道环境明显要优于南方名山。如他回答“江南山谷之间，多诸毒恶”问题时说：“中州高原，土气清和，上国名山，了无此辈。今吴楚之野，暑湿郁蒸，虽衡霍正岳，犹多毒也。”只是永嘉之乱后“中国名山不可得至”，修道者只能选择会稽名山和岛屿。

由于“中国名山不可得至”，江南名山获得了发展的契机。《真诰》卷一四《稽神枢第四》条列有五岳名山中“一年之得道人”事迹，分别是：1.霍山：邓伯元、王玄甫（时间不详）；2.华阴山：尹虔子、张石生、李方回（“并晋武帝时人”）；3.衡山：张礼正（汉末入山）、冶明期（魏末入山）；4.庐江潜山：郑景世、张重华（晋初受口诀入山）；5.括苍山：平仲节（“大胡乱时渡江”）；6.剡小白山：赵广信（魏末渡江）；7.海中狼五山：虞翁生（吴时隐此山）；8.赤水山：朱孺子（吴末入山）。上列修道者集中于汉末至西晋，所修道之山多位于“吴楚之野”的庐江和江南地区。《真诰》出现于江南，这种侧重于江南名山的神仙地理叙述，也让人想到“土地所在”的影响。

这一点更显著的体现在洞天福地体系之中。唐前期司马承祯编录的《天地宫府图》，是洞天福地最早的体系化记载。从地域分布来看，江南特别是吴越名山在其中占据主导地位。如十大洞天有五所位于吴越地区（另外五所中，岭南、蜀地各有一所；两所为传说之山，地点不明；北方地区比较明确的仅有王屋山一所）；三十六小洞天中江南名山有二十五所，吴越地区占十三所。洞天福地体系经历了一个发展过程，东晋中期仍只有三十六洞天之说，而且只有前十位洞天有明确记载。《真诰》卷一一《稽神枢第一》：“大地之内有地中之洞天三十六所。其第八是句曲山之洞，周迴一百五十里，名曰金坛华阳之天。”东晋中期出现的《茅君传》记有三十六洞天中前十位的名称，与司马承祯《天地宫府图》所载十大洞天一致，即王屋、委羽、西城、西玄、青城、赤城、罗浮、句曲、林屋、括苍。由此来说，山中神仙洞府想像和洞天的具体化，应当是道教神仙说在江南地区的新发展。由于“土地所在”的原因，江南山岳被赋予了重要的神圣性。

无论是孙皓的国山禅礼，还是道士对江南名山的寻访，背后其实有一个共同的逻辑起点，即葛洪所说的“中国名山不可得至”，换言之，最初只是作为“上国名山”的替代。这种文化心理当然与楚、越之后江南长期成为文化边缘之地有关，同时也说明“上国”的文化正统性已经成为一种普遍意识。如何摆脱这种边地意识，将“土地所在”的江南地方性融入侨寓政权的文化认同之中，是东晋南朝时期面临的一个文化难题。国家祭祀层面上对蒋子文神的崇重，知识领域内庐山宫亭神传说的广泛传播，道教领域内以江南名山为主体的洞天体系的形成，都可以看作是这一背景下的产物。

二、信仰景观的变化及其空间表现

西晋时期洛阳附近已经出现山中寺院。永嘉之乱后，大量僧人南迁，山中寺院在剡县、庐山等地出现和发展。刘宋时期开始，山林修道也出现了“寺院化”的趋势，由皇室或大族支持，道馆广泛出现于江南山岳之中。从祠庙祭祀到寺馆林立，江南山岳呈现出一种新的景观形态，道教和佛教成为影响“名山”兴起的重要因素。

在山中寺馆出现之前，山林修道已经有很长时间的历史。传为刘向所撰的《列仙传》中，记有不少在山中服食修行的学仙者，如邺人犊子，“少在黑山采松子、茯苓，饵而服之，且数百年”；陵阳子明，“上黄山，采五石脂，沸水而服之”。这些山中修道者的生活年代，有的据称在殷周时期，具体则难以考实。据《神仙传》、《抱朴子内篇》的记载来看，东汉三国时期山中修道已经是相当普遍的现象。“仙”字在秦汉时期有僊、仙两种不同的写法，《释名》：“僊，迁也，迁入山中也。”《说文》：“仚，人在山上。”这两种文字名物之书均出现于东汉，可见当时仙（僊）与山的密切关系。《抱朴子内篇》中的《金丹》、《登涉》等篇，颇多涉及入山问题，其中说：“凡为道合药，及避乱隐居者，莫不入山。”葛洪还提到，需要慎重选择所入之山，“古之道士，合作神药，必入名山，不止凡山之中”，因为“凡小山皆无正神为主，多是木石之精，千岁老物，血食之鬼，此辈皆邪炁，不念为人作福，但能作祸”。这种对山岳的分类和认识，应来自于入山者长期以来的经验积累。

山中修道的普遍化，会形成一个庞大的山岳修道网络。可能是东晋华侨所撰的《紫阳真人内传》，详细记述了紫阳真人周义山的修道经历，列举其先后探访三十四处名山，在山中遇到仙人授以不同的仙经，如在王屋山遇仙人赵佗子、黄先生，授以《芝图》十六首及《五行秘符》、《黄素神方》、《五帝六甲》、《左右灵飞》之书四十四诀；在霍山遇司命君（即大茅君茅盈），授以《经命青图》、《上皇民籍》，等等。这种叙述的背景，应当就是当时广泛存在的山中修道现象。

由于山林的隔离性和隐秘性，往往被想象为神圣空间之所在。《博物志》卷一《物产》说：“名山大川，孔穴相内，和气所出，则生石脂、玉膏，食之不死，神龙灵龟行于穴中矣。”在此基础上，逐渐产生出山中神仙洞府的构想。《紫阳真人内传》说：“天无谓之空，山无谓之洞，人无谓之房。山腹中空虚谓洞庭，人头中空虚谓洞房。是以真人处天处山处人，所谓出入无间。”《真诰》卷一四《稽神枢第四》说：

名山五岳之中学道者数百万人。今年有得道而升天者，人名如别。年年月月，皆有去者如此，不可悉纪。今为疏一年之得道人耳。有不乐上升仙而长在五岳名山者，乃亦不可称数。或为仙官使掌名山者亦复有数千。

这里就将名山与神仙治所相联系。具体的例子，如东海人王远“常在昆仑山，往来罗浮、括苍等山”，“山上皆有宫室，主天曹事”，“一日之中，与天上相反覆者十数过，地上五岳生死之事，皆先来告王君”。茅山的句曲洞天，则是“宫室结构，方圆整肃”，左慈感慨：“不图天下复有如此之异乎！神灵往来，相推校生死，如地上之官家矣。”《真诰》记述句曲洞天最为细致，包括详细的官府主者和人员构成。句曲洞天是一个更大的神仙洞府体系中的一环，其他洞天亦当如此。在《真诰》的想象中，主者方诸青童居于会稽海岛之中，定期巡行以句容茅山、天台桐柏山等为代表的洞天，形成“会稽海岛——吴越洞天”的神仙地理，体制上类似于世间的州郡统辖关系。如前所述，这种神仙洞府体系至迟东晋中期已经形成，具有浓厚的江南地方性色彩。

神仙洞府想像影响到山中道馆的选址。一般认为，山中道馆出现于刘宋时期，齐梁时期最为兴盛。道馆一方面是山中修道的延续，另一方面在组织形态和修道方式上又不同于此前的山中修道。道馆一般是由“师—弟子”关系构成的修道团体，主持者称“馆主”，其信仰活动除去馆内道士的自我修行外，还需要为道馆的建立者和供养者——皇室、士族官僚祈福，具有相当的世俗性。道馆往往建于神仙洞府的入口处，最明显的例子，是茅山句曲洞天最重要的入口——山南大洞口。南齐初年，由王文清主持在此“敕建”崇元馆，逐渐发展为“周流数里，廨舍十余坊”的建筑密集之处。梁武帝普通三年（522），道士正张绎主持在此建立纪念性的《九锡真人三茅君碑》。在另一处重要的洞天桐柏（天台）山，可考的几所南朝道馆，如纪念褚伯玉的太平馆、为齐明帝祈福的金庭馆和徐则的山馆，分布在通往山中神圣之地的路线上。“南岳”衡山的早期道馆，亦以朱陵洞天附近最为集中。道馆依傍于洞天，是江南山岳常见的空间形态。

从葛洪的记述来看，早期山中修道阶段适合修道的江南山岳，分布颇为广泛，吴越地区则以会稽地区最为集中。道馆兴起之后，茅山的地位则变得越来越重要，是山中道馆最重要的集中之地，数量庞大，与朝廷的关系也最为密切。

相对于道教领域内的神仙洞府想像，佛教领域内对江南山岳的神圣性并无特别的建构。从现有史料来看，有一些入山僧人认为所居之山类似于耆阇崛山（灵鹫山）。如东晋义熙年间，僧翼、昙学“至秦望西北，见五岫骈峯，有耆阇之状，乃结草成庵，称曰法华精舍”。刘宋时期，求那跋摩到始兴虎市山，见此山“仪形耸孤，峰岭高绝”，“谓其仿佛耆阇，乃改名灵鹫，于山寺之外，别立禅室”。南齐时期，僧护到石城山，“见其南骈两峰，北迭峻崿，东竦圆岑，西引斜岭，四嶂相衔，郁如鹫岳，曲间微转，涣若龙池”。这些记述的共同之处，就是根据山体形貌比附耆阇崛山。

许理和（Erich Zürcher）认为，寺院与山林的密切关系是中国佛教的特色，可能受到道教神仙说的影响。据《高僧传》来看，最早的一些山中僧人，如西晋洛阳磐鵄山犍陀勒和娄至山诃罗竭，都是胡僧。他们选择在山中修行，可能只是头陀山林，看不出神仙说的影响。石赵时期，道安等在太行诸山中等修行，避难目的比较突出。但太行诸山是早期山林修道的集中地，僧人与修道者的接触在所难免。山中禅修与神仙说的结合，在南岳慧思愿文中表现最为突出。但这种思想应当已有长时间的酝酿过程。北朝后期伪经《首罗比丘经》、北齐天保八年（557）刻立的《赵郡王高叡定国寺塔铭碑》等均提到月光童子与天台山的关系，可能就是受到天台山神仙洞府地位的影响。

江南山寺出现于东晋时期，剡县诸山、庐山是早期的两个主要区域。早期的山居僧人，从《高僧传》分类来说，有义解、禅僧等区分。从山居人数来说，又有个体僧人、僧团两种类型。他们对山岳空间的开拓存在差异。

个体禅僧进入山林，往往选择居于岩穴（石室）之中，同时由于生活需要，与附近山村民众颇有接触。东晋末帛僧光进入剡县石城山，“于山南见一石室，仍止其中，安禅合掌，以为栖神之处。至明旦雨息，乃入村乞食，夕复还中”，“尔后薪采通流，道俗宗事。乐禅来学者，起茅茨于室侧，渐成寺舍，因名隐岳”。石城山隐岳寺的建立过程，揭示了山中寺院形成的一个重要路径——从修禅石室到茅舍、寺院，禅僧以其神异而获得民众信奉，在他们的支持下建立寺院。这种山中寺院受到周边区域的供养，佛教信仰由此也逐渐深入江南民间。南朝中期，嵩头陀在以乌伤县为中心的金衢盆地山脉边缘，先后建立七所山寺，深刻影响到乌伤地方的信仰生活，是一个典型的例子。

与个体禅僧相比，人数较多的僧团进入山林时，起居、生活等方面的问题更为突出。慧远僧团在庐山的开拓就是如此，《高僧传》卷六《义解三·释慧远传》：

始住龙泉精舍。……时有沙门慧永，居在西林，与远同门旧好，遂邀远同止。永谓刺史桓伊曰：“远公方当弘道，今徒属已广，而来者方多。贫道所楼揙狭，不足相处，如何？”桓乃为远复于山东更立房殿，即东林是也。

庐山东林寺的建立得到了江州刺史桓伊支持。慧永本人所居的西林寺，也是由“郡人陶范”支持建立。这还只是起居空间的问题，至于日常的衣食之资，更是需要持续性的供给。一般来说，解决的方案有二：1.信众供养；2.寺田收入。这两个方面的需求，会影响到寺院选址。东林寺、西林寺就位于庐山北麓的丘陵地区，附近有比较开阔的田地。要想获得条件比较好的寺址，往往需要得到官府、地方大族的支持。南朝末期，智顗僧团二十余人进入天台山，最初选择的佛陇是一处偏狭的山间谷地，并不理想。后来基址更为理想的国清寺，是得到晋王杨广的支持才得以最终建立。

从佛教山林的地理分布来说，也呈现出一些变化。早期的两个中心，剡县诸山和庐山，分别邻近两个区域性政治中心——浔阳和山阴。前面提到，庐山寺院的建立与江州官府和地方大族的支持有密切关系。剡县较早的山居僧人竺法潜，为王敦之弟，他“隐迹剡山，以避当世”，可能与琅琊王氏从朝廷中枢的退场有关。他在会稽拥有产业，支遁向其“求买仰山之侧沃洲小岭，欲为幽栖之处”，即见一斑。支遁本人也与当时名流“皆著尘外之狎”，晋哀帝时又被征召至建康近三年。这种“佛教山林—区域政治中心”的地理格局，似乎显示出东晋时期山林佛教与朝廷在一定程度上的疏离关系。

刘宋以后则有一些变化。建康附近的钟山和摄山，逐渐演变为重要的佛教山林。这两处新成长的山林，对建康权力中心的依赖性要远远超过剡县诸山和庐山。如位于建康城外的钟山，南朝时期成为寺院林立之地，是皇室、士族官僚的游览讲经之地，热闹喧哗，被智顗认为是“非避喧之处”。这一点也让人想到前面提到的茅山在南朝山林道教中的重要性。值得注意的是，这种变化同样发生于刘宋以后。研究者指出，随着晋宋之际皇权上升，江南政权的统治方式发生了颇多变化。胡宝国先生也注意到，政治和文化资源从会稽到建康的移动和集中，是南朝时期的一个显著现象。钟山和茅山的兴起，是否与权力世界的这种变化有关，是一个耐人寻味的问题。

相对于山神信仰而言，山中修道者和僧人属于后来者。当不同信仰力量汇集在同一地理空间内，如何相处成为一个显见的问题。六朝文献中叙述不同信仰间冲突、感化等情节的故事颇为常见。佛教最晚进入，加上外来信仰性质，与前两者的冲突、协调关系尤为明显。这些叙述往往有各自的信仰立场，如何在这些立场中辨析出“本来的历史和写的历史”，也成为研究过程中的一项基础性工作。一般来说，有时候某种信仰力量可能会在山岳空间中占据优势，但更多的情况下是形成共存关系。这一过程往往体现为物化的信仰景观。

茅山就经历了一个道教逐渐“占据”的过程。齐梁时期，道馆广泛分布于山中，受到周边村落崇信的民间信仰——白鹤庙，亦与神仙三茅君传说相融合。建康东北的摄山，则经历了一个佛教“占据”的过程。山顶“旧有周江乘庙”，此外亦有“外道馆地”，但后来由于“疫疠”而废弃。刘宋泰始年间平原明僧绍在此“结构茅茨”，后将宅舍施于法度禅师，建立寺院。后来其子又与法度一起，在山中刻造佛像，使摄山成为一处受到建康官僚士族崇重的佛教圣地。摄山信仰景观的变动过程，按照江总碑文的记述，是“三清遗法，未明五怖之灾；万善开宗，遂变四禅之境”。

当多种信仰力量共存时，有时候会呈现出明显的空间分野。如庐山，早期最重要的佛教寺院位于山北，而宫亭庙和修道遗迹多位于山南；江南衡山，道馆多集中在朱陵洞天附近，慧思进入后的修行地明显远离此处。上虞城南的山中，佛教寺院以龙山为著名，道馆则在龙山之南的兰风山。但也并非均是如此，有时候空间区分并不明显，如天台山的早期寺院位于赤城山和瀑布山，瀑布山同时也建有很重要的道馆。

从山中修道到山中寺院、道馆的兴起，意味着道教、佛教的山中修行，从个体性苦修到团体性“寺院”修行的变化。在这一过程中，一方面是神仙洞府构想带来的山岳空间的神圣化及其影响，一方面是在世俗世界特别是皇室和士族官僚的供养和支持下，山岳信仰景观的急速变化。前者主要与神仙道教在江南地区的发展有关。三至六世纪是中国宗教信仰史的一个关键转变期，这一点在江南山林景观上亦有直观体现。

三、“山中”文化场与山林书写

山中寺院、道馆的兴起，在“山中”造就了一种新的文化地理空间，其最主要的特征是文化性和逃离性。我在以往的论述中曾比之为“文化岛”。需要指出的是，这种山林“文化岛”并不是孤立和隔离的，寺馆生活的组织化和团体化，使其往往与城邑、村落中的政治、社会力量有着密切的联系，在宗教神圣性之外，亦有相当的世俗化倾向。

谢灵运在《游名山志序》中，曾谈到衣食与山水的关系，指出前者是“人生之所资”，后者是“性分之所适”，并议论说：

俗议多云：欢足本在华堂，枕岩漱流者，乏于大志，故保其枯槁。余谓不然。君子有爱物之情，有救物之能，横流之弊，非才不治。故时有屈己以济彼，岂以名利之场，贤于清旷之域邪？

山林独居的空间隔离感（“清旷之域”），可以避开人群生活带来的困扰（“名利之场”），这是山居者基本的理念。每个人都是生活于特定时代的权力和秩序之中，有得意，有失意，有融入，也有逃离，山林为逃离者和隐修者提供了一个可以避世的场所。在这里，他们可以更多的专意于“性分之所适”。陶弘景《寻山志》提到入山的目的，是“倦世情之易挠”，而入山之后，“散发解带，盘旋岩上。心容旷朗，气宇调畅”。

不过，正如小尾郊一所指出的，在这些叙述中很少描述山居生活之苦。实际上，即便是为了解决单纯的生存问题，山中独居修行也需要面对很多的困难。从这种意义上来说，寺院和道馆的兴起，可以认为是隐修环境的舒适化。《抱朴子内篇》中关于山林隐修各种具体困苦的说明和解决之道，如山居“栖岩庇岫，不必有絪缛之温”带来的风湿病、入山时可能遇到“百邪虎狼毒虫盗贼”、“隐居山泽辟蛇蝮之道”，等等，寺院和道馆兴起之后已经较少再讨论。而舒适化的山中修道，需要得到世俗供养和支持，对权力世界具有相当的依赖性。这也使得“山中”成为一种特殊的文化场。

寺馆碑铭往往由王公官僚或著名文士撰写，就是一个显著的文化现象。庐山慧远去世后，“谢灵运为造碑文，铭其遗德，南阳宗炳又立碑寺门”；南齐永明中释超辩去世后，“僧祐为造碑墓所，东莞刘勰制文”；陶弘景去世后，昭明太子、萧绎、萧纶等先后撰写碑铭和墓志；褚伯玉去世后，孔稚圭撰有《褚先生伯玉碑》；徐则去世后，徐陵撰有《天台山馆徐则法师碑》。这些寺馆碑铭中还有不少为“敕建”。

山中寺馆是以“师—同学—弟子”关系为纽带构成的文化团体。这种组织化生活的文化团体，有记忆、塑造、传承的内在动力，再加上与世俗权力世界的密切关系，使其成为一个重要的知识生产场所，造就了数量可观的文献记述和知识积累。碑铭之外，《高僧传》、《续高僧传》、《道学传》等载有大量山中僧人、道士的传记，不待多言。据《弘明集》、《广弘明集》、《国清百录》、《真诰》、《周氏冥通記》等书及《艺文类聚》、《太平御览》等类书的引用来看，山中寺馆文献包括诏敕、书信、碑铭、檄文、诔文、行状、内传、别传等多种，类型极为丰富，数量亦相当可观。

六朝由此也成为山岳知识书写的转折期。如所周知，山中寺馆兴起之前，有关山岳的文献记述主要与祭祀有关。古代山岳文献可以追溯到《山海经》，但一直到孙吴时期，相关记述并不丰富。存世较多的如山岳祭祀碑铭，主要分布在北方，江南地区可考的仅有秦始皇会稽刻石、蔡邕《九疑山碑》，以及孙皓时期留下的几种山石符瑞题铭。

东晋南朝时期，有一些山岳祭祀诏令、祭文和诗歌留存，如前文提到的沈约《赛蒋山庙文》、谢脁《赛敬亭山庙喜雨》、《祀敬亭山庙》。一些致祭者的亲践经历也见诸记述，如刘宋时期王歆之祭祀九疑山舜庙，“亲负劲策，致祠灵堂”，将经历写入所撰《神境记》。此外，东晋永和年间，江州刺史桓伊遣人至庐山踏查，获得的“知识”，如“见有莲池在庐山之绝顶”、“见大湖之侧有褊槽，崇山峻岭，极舟楫之所不到也”、“下岭见毛人，长大，体悉毛，语不可解”等，成为此后浔阳地记撰述的重要知识来源。刘宋元嘉年间，宋文帝亦曾遣画工图写各地山状，“时一国盛图于白团扇焉”。这种知识传统，可能来自于上计制度的影响，是州郡地志中山岳记述的重要来源。

而山林知识书写的扩张，最核心的推动力是寺院、道馆的兴起。这种宗教性因素的重要性，也让人想到东晋中期以后知识阶层中“尽山水之游”风气的兴起。这种风气影响到文学领域，所谓“庄老告退，而山水方滋”，对此文学史界已有相当丰富的研究积累。而大量山岳诗文的出现，既是东晋南朝文学的特征之一，同时也使山岳开始得到细致的描写和记述，成为文化史上的重要现象。山水文学的书写者，多来自士族官僚阶层，他们对山水的重视，除了对自然之美的喜好，所谓“溪山之盛，林壑之美，人所同好也”，还有一个往往被忽视的推动力，即同一时期的山林佛教和道教的发展。

文学写作中提及山中神仙，曹魏、西晋时期已经存在，毋庸多言。东晋中期，山中神仙洞府想象对士族官僚影响已经相当广泛。孙绰《游天台山赋》：“天台山者，盖山岳之神秀者也。涉海则有方丈、蓬莱，登陆则有四明、天台，皆玄圣之所游化，灵仙之所窟宅。”道士许迈写给王羲之的信中说：“自山阴南至临安（海），多有金堂玉室，仙人芝草，左元放之徒，汉末诸得道者皆在焉。”王羲之去官后，曾与许迈“共修服食，采药石不远千里，遍游东中诸郡，穷诸名山，泛沧海”。如前所述，山中神仙洞府想象的基础，是广泛存在的山中修道现象，访问名山之中的道士和仙人，也是当时流行的修道方式。东晋时期士族官僚与道教关系密切，很难说“山水方滋”没有受到山中修道的影响。

山中寺馆兴起后，士族官僚与山中世界的联系更为密切。访问山中寺馆，就是当时极为常见的行为。萧詧《游七山寺赋》云：

瞻朱扉之赫奕，望宝殿之玲珑，拟大林之精舍，等重阁之讲堂。……其徒众则乍游乍处，或贤或圣，并有志于头陀，俱勤心于苦行，竞假寐而诵习，咸夙兴而虔敬。……既释教之兴华，乃法轮之宣盛，寺既凭山而构造，山亦因寺而有七。

这篇赋文写于梁武帝中大通年间，萧詧时任东扬州刺史。他游览的七山寺是位于会稽城南山中的七处寺院。这次访问并非孤例。萧子良、周颙等人任职会稽时，与天柱山寺僧人慧约、法华台寺僧人昙斐等均有密切交往。天柱山寺是萧詧提到的“七山寺”之一。法华台寺位于剡县，剡县僧人与士族官僚的关系，东晋时期就已经颇为密切。实际上，山中寺馆很多本来就是由朝廷敕建或在士族官僚支持下建立。“名利之场”和“清旷之域”，并不是可以截然分开的两种场所，这是六朝山岳游观和文学写作的重要背景。

单体性山岳记的出现和早期书写，是理解“山中”文化场的一个重要现象。据《水经注》、《齐民要术》、《北堂书钞》、《艺文类聚》等书征引，有慧远、周景式、张野、宗测《庐山记》四种、徐灵期《南岳记》、宗测《衡山记》、袁山松《句将山记》，以及撰者不详的《庐山南岭云精舍记》、《罗浮山记》等山岳记。这些山岳记大多撰写于南朝时期，慧远《庐山记》可能是年代最早的一种，撰写于东晋末期。

这些山岳记大多均已亡佚。从佚文来看，内容主要是记述山岳自然景观、文化遗迹和传说。其中慧远《庐山记》年代最早，内容亦较完整，该文内容可分为自然自理和文化遗迹两部分。对自然地理的细致描述，应来自于慧远“自托此山二十三载，再践石门，四游南岭”的亲践经历。文化遗迹则多与神仙有关，如匡续先生与“神仙之庐”的得名、董奉治病与杏林传说，最有趣的则是：

昔野夫见人著沙弥服，凌云直上，既至，则踞其峰，良久乃与云气俱灭，此似得道者，当时能文之士，咸为之异。

慧远以僧人撰写山记而多记神仙内容，是一个值得注意的现象。有关山岳自然地理的认识，可以通过山居和游历获得，遗迹和传说则具有很强的继承性。如上节所说，僧人进入山林之前，山中修道已经有一个长期的积累过程，慧远《庐山记》多叙神仙内容，与此是相符的。这也让人对山岳记的知识来源颇感兴趣。

汤用彤先生在叙列南北朝佛教撰述时，曾将“名山寺塔记”专列一目，并说：“僧人超出尘外，类喜结庐深山，故名山记略，恒于佛史有关。”他举出的例子是慧远的《庐山记》和支遁的《天台山铭序》。但从时间先后性来说，山中修道要远早于山林佛教。以“南岳”衡山为例，仔细比对徐灵期《南岳记》佚文和南岳真形图的细字标注可以发现，《南岳记》佚文主要记述与山中修道有关的山中洞府、石室、仙药、水源等，而这些也正是南岳真形图中标注的内容。此外，现存六朝时期最细致的山岳记述，可能是《真诰·稽神枢》对茅山地理的记载。相关内容来自于《茅君内传》，虽然并非山岳记，但读后仍不难感知，这些有关茅山地理的知识，应当也与山居修道有关。由此来看，早期山岳记的知识来源，除了山民见闻外，山中隐居修道者的地理踏查和认识积累，是很重要的方面。

最早的单体性山岳记，应当是在这些知识基础上综合形成的。而从最早的《庐山记》成于慧远之手、最早的《南岳记》由刘宋时期的衡山道士徐灵期完成来看，山岳记撰述的契机似乎仍与山中寺馆的兴起有关。值得注意的是，稍晚一些的山岳记很多成于士族官僚之手，如慧远之后，周景式、张野、宗测均撰有《庐山记》；徐灵期之后，宗炳撰有《衡山记》。从这种知识承袭中，也可以感觉到士族官僚山水之游与山中寺馆的关系。

寺馆碑铭、传记、诗赋、地志，这些类型多样的山林知识书写的出现和大量积累，影响到中古知识世界的构成。唐初编纂的《艺文类聚》，是最早设立“山部”的类书，以该部的文献引用为例，“庐山”条引用《山海经》、伏滔《游庐山序》、慧远《庐山记》、《神仙传》、张野《庐山记》、周景式《庐山记》，谢灵运、鲍照、江淹游庐山诗三首、支昙谛《庐山赋》以及梁元帝的《庐山碑序》，这十一种资料除《山海经》外，均产生于东晋南朝时期。“罗浮山”条引用《茅君内传》、袁彦伯《罗浮山疏》、《罗浮山记》，王叔之游罗浮山诗一首以及谢灵运的《罗浮山赋》，五种资料均为东晋南朝文献。可以说，《艺文类聚·山部》的设立，很大程度上是依赖于六朝山林文献记述的扩张和知识积累。

四、山岳历史中的六朝遗产

现代意义上的“名山”，包括自然之美和文化遗迹两种不同的景观类型。不过，对于王朝时期而言，“名山”主要是以后者即祭祀、宗教等文化遗迹著称。这些遗迹在“山中”有一个文化累积的过程，成为观察历史变动的线索。

回到本文开始提出的问题。如果把三世纪初作为观察山岳历史的入口，六世纪末作为出口，二者显然存在巨大的景观差异。三世纪初，江南山岳的文化景观主要是湘山、九疑、会稽等山的虞舜、大禹遗迹，以及大大小小并不知名的山神祭祀。六世纪末，这些祭祀景观仍然存在，也出现了新的祭祀内容（如国山碑），但最引人注目的显然已经是林立于山中的寺院和道馆，以及与后者有关的山中神仙洞府体系。

两种力量共同塑造了这种景观差异，即宗教信仰与政治权力。前者是道教、佛教向山林开拓的结果，后者则是以建康为中心的新政治地理格局的影响。在这两种力量的共同作用下，三至六世纪江南山岳的“名山化”，呈现出独特的文化面貌和地理格局。

《唐六典》卷三《尚书省》“户部郎中员外郎”条列举诸道名山，江南道共有十三所，较之秦汉时期可考的湘山、会稽山、九疑山三所，数量上有了很大的扩展。这个名山体系的入选标准不详，但理解为六朝时期江南文化性名山兴起的一个结果，应当并无太大疑问。相关诸山的文化遗迹，大体如下：

茅山  神仙洞府（第八大洞天）/道馆

蒋山  佛教寺院/民间信仰（蒋子文庙）/神仙洞府（第三十一小洞天）/道馆

天目山  神仙洞府（第三十四小洞天）/佛教寺院

会稽山  大禹祭祀/佛教寺院/神仙洞府（第十小洞天）/道馆

四明山  神仙洞府（第九小洞天）/道馆

天台山  佛教寺院/神仙洞府（第二十七小洞天）/道馆

括苍山  神仙洞府（第十大洞天）

缙云山  神仙洞府（第二十九小洞天）

金华山  神仙洞府（第三十六小洞天）/道馆/佛教寺院

大庾山  不详

武夷山  神仙洞府（第十六小洞天）/民间信仰

庐山    佛教寺院/神仙洞府（第八小洞天）/道馆/民间信仰

南岳衡山  佛教寺院/神仙洞府（第三小洞天）/道馆

十三所名山中，只有大庾山未见于洞天福地体系，其余除了会稽山延续大禹祭祀，蒋山（钟山）、武夷山等民间信仰遗迹较为知名外，均与佛教、道教有关，尤其是道教洞天体系的影响最为显著。如果按照区域细分，又可分为三组：南岳衡山，在今湖南；庐山和大庾山，在今江西；其余十所，均位于今长江下游以南的江浙（吴越）地区。从数量上来看，吴越地区占有绝对优势。这种地理分布与六朝政治地理格局是一致的，显示出都城建康对于江南区域文化进展的巨大影响。

在道教、佛教两种因素中，道教的影响显然要更加突出。如前所述，山中修道起源很早，但永嘉之乱以后在江南地区得到新的发展。东晋中期，一个以江南山岳为主体的洞天体系逐渐形成，并影响到此后山中道馆的地理分布。山中道馆始建于刘宋时期，齐梁时期走向兴盛，茅山则是道馆最为集中的修道圣地。山中道馆多是敕建或得到士族官僚供养，与世俗权力世界形成相当密切的信仰关系和运作模式。

需要指出的是，这种新的山中修道形式在同一时期的北方地区非常少见。有记载的北方道馆，仅有可能建于北魏太和年间的楼观、北周后期的华山云台观等寥寥几所。十大洞天中位列第一的王屋山虽然在北方地区（太行山南段），但感觉更像是上清系道士的追溯性书写。这种南北差异令人很感兴趣。

相对于山林佛教而言，山中修道是在本土文化脉络中产生的宗教现象，属于汉晋文化传统的一部分。以往学界讨论汉晋传统，主要集中在国家制度和士族精英层面，实际上民间传统也是其中很重要的内容。上清系的新修道理念可能起源于魏晋时期的北方，性质上有些类似魏晋时期河南地区出现的玄学新风气。这种风气在永嘉之乱后移入江南，并在江南地区发展和成熟，受到江南风土很大的影响。洞天体系和山中道馆的兴起，都是这一脉络下的产物。与此同时，北方地区则延续旧有的山中修道方式，洞天说并不流行，道馆也极其少见。唐长孺先生指出，永嘉之乱后南北学术风气出现显著差异：“南方重义理，上承魏晋玄学新风，北方继承汉代传统，经学重章句训诂，杂以谶纬。”山中修道在南北朝的发展脉络，与此颇为相似。只不过南方对魏晋新修道方式并不仅仅是承续，而是在江南新环境中又有进一步发展，形成融入江南地方特征的新传统。

从这种意义上来说，洞天、道馆及其运作模式，可以看作是六朝山岳特征性最强的历史遗产。陈朝灭亡之后，这一遗产一方面通过文献和知识传承影响隋唐及以后的知识阶层，一方面也通过茅山派道士的活动，在北方得到继承和发展。茅山道士王远知命弟子潘师正去嵩山之举，是一个很有代表性的事例，武周圣历二年（699）刻立的《潘尊师碣》说：“王君以尊师名著紫简，业盛黄丘，指以所居，告归中岳，于是朅来上国，贲趾中经。”现存潘师正的各种传记资料中，对于从茅山到嵩山的原因，均颇为隐晦。不过，从潘师正后来与唐高宗的密切关系可以看出，王远知很可能是观察到陈朝灭亡后茅山在政治地理上的边缘化，故而建议潘师正到嵩山。这一举措实际上是想利用“洛阳—嵩山”的地理格局，重建“建康—茅山”式的宗教关系。后来的发展正如王远知所预期。

江南山林佛教的特征性显得不那么突出。江南最早的山寺，永嘉之乱后出现于剡县，僧人多以义解、清谈知名。此后，慧远和庐山佛教的兴起，从渊源来看更像是北方的道安流亡僧团在江南地区的延续。汤用彤先生说：“南方偏重玄学义理，上承魏晋以来之系统。北方重在宗教行为，下接隋唐以后之宗派。”江南早期山中僧人的义解、讲述色彩，是一个较为显著的特点。不过，单纯从山林佛教景观来说，以禅修、石窟开凿为特色的北方山林，特征性显然更为突出。而且，北方佛教山林还有一个值得注意的现象，即五台山文殊道场的兴起。如前所述，江南山寺虽然分布广泛，但并未有意比附佛典，构建某所山岳的佛教神圣性。五台山文殊道场的比附和发展，是中国佛教史上具有特别意义的新现象。这一现象为何出现北方而不是江南，耐人寻味。

江南山林佛教最值得关注的一点，仍然与山中修道有关。江南山寺出现和扩散的时间，正好也是道教洞天体系形成的时期。山中道馆兴起后，与山中寺院的信仰关系，以及二者在地理分布上的空间特征，更是一个颇具江南特色的景观现象。而道教对山岳神圣性的想象和构建，对江南山林佛教也产生了一定影响。从信仰接触和相互影响的角度来说，江南山林的信仰内涵，较之北方更为多元。换言之，如果想深入观察佛教传入中国后与本土信仰景观间的冲突、占据、同化、融合等现象，江南山林更有代表性。

六朝山岳文化景观从祭祀到寺馆的变化，是在佛教、道教影响下产生的一种新现象，换言之，寺馆化时期的六朝山林是一种新型的文化地点。阿兰•普雷德（Allan Pred）指出，地点是一种人工产物，“任何地点的历史偶然生成，也就是既定区域内所有作为场景的地点和所发生的一切，与该地点（以及其他任何在经济、政治等方面与其相互依赖的地点）上结构化过程在物质上的连续展开密不可分”。对于六朝山林的新样态形成而言，其“结构化过程”，就是这一时期佛教和道教的新进展及其对山林的景观塑造。其中，山中修道的起源很早，但长期以来主要形态是岩穴或简单房舍，团体性、寺院化的修道形态——道馆，出现要远远晚于山中的佛教寺院。从文化起源的角度来说，这种新的历史现象，可以认为是佛教传入中国后，在早已存在的山中修道环境中生根、协调、同化的结果。

而正如阿兰•普雷德（Allan Pred）所说，地点“在一组既定的历史环境下生成”之后，“权力关系就成为社会结构的核心”。寺馆化时期的“山中”，虽然具有一定的文化特殊性，但同样也不能置身于权力关系之外。除了内部的信仰和人际关系，由于供养和舒适化的内在需求，使得山中寺馆对于世俗政治、社会权力具有很强的依赖性和融入性，在某种程度上仍旧属于社会权力体制的一部分。如前所述，“名利之场”和“清旷之域”并非截然对立的两种场所，山林之中的“清旷之域”，仍是与六朝政治历史关系密切的地点，意义不只是简单的信仰生活，而是消弭身份阻隔、重组社会关系、重建社会流动的特殊场所。许理和（Erich Zürcher）和都筑晶子分别指出，寺院和道馆消泯了不同阶层的身份界限，创造了一个新的社会活动场所。南朝后期的宗教领域中，可以看到越来越多江南寒门、寒人的身影，宗教领域已经成为一种特殊的社会流动途径。“山中”的地理和文化特殊性，使其在这一过程中扮演了重要角色。从这种意义上理解，寺馆化时期的江南山林蕴含着理解六朝历史的诸多线索，值得学界给予更多关注。