2024年3月29日晚，“北大文研讲座”第323期在北京大学静园二院208会议室举行，主题为“论《文史通义》之‘学术观’与‘学术史观’”。本次讲座由台湾中山大学中文系教授、清华大学国学研究院特聘客座教授戴景贤主讲，中国社会科学院哲学研究所所长、研究员张志强主持。

讲座伊始，戴景贤先生介绍了他将在文研院做的两次演讲的题目，一是有关章学诚，一是有关王船山。章学诚的讲题，属于学术史，而下一次王船山的讲题，则属于思想史。戴先生指出，自民国以来，章学诚日益为学界所重视，但学者往往是从自己选取的着眼点出发，依照现代学界的需求，去理解章学诚，然而对于章学诚自身观点的全貌，却仍难以确认。他今天讲述的主旨，则是试图依据章学诚本人的著作，梳理出他特殊的“学术观”与“学术史观”。

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戴景贤老师在讲座中

戴先生具体开展的论述如下：

第一项，章学诚受近代学界重视最重要的原因，在于学者们认为：章学诚在他的著作中，有意识地区别了构成历史的“文献材料”，与后人所增添的“历史诠释”。

这一看法，基本上来自现代学界自身的问题意识，并非依据章学诚著作的本旨。对于章学诚而言，他虽强调“六经”之原始载记，出于史官，属于“职官分内”所掌故，但他之论此，有他特殊的取径；他并没有单纯地把这些文献，只当成可以论述历史的材料。所以从这点讲，胡适、梁启超将“六经皆史”狭隘地解释成“六经皆可以作为史料”，就限制了我们对于章学诚学术观、学术史观的理解。章学诚在提出“六经皆史”这一命题时，他主要的目的，在企图反转历来依“六经”阐释“圣言”的儒学观点，重新检视“六经”的原始性质，以及背后所存在的“治术思维”与“制度设计”。我们必须探明，这些“掌故”材料最初是基于何种目的而制作？当时的环境，存在哪些历史条件？才能将它们的原始性质，与后人所增入的“经学诠释”，二者加以区分。戴先生回忆他高中时初读章学诚著作时，便是受到他这一观点的冲击，从中获得极大的启示。从此，他就常依此为原则，来检视所有“历史叙述”中所涉及的史料，探讨它们的原始性质，并区别学者在此之上所增添的历史诠释。而且也注意到：当我们努力切割“历史材料”与“历史诠释”，重新加以编排、组织时，我们亦会不知不觉地带入另一种历史诠释。因为单纯的“文献材料”并不即构成“历史”。我们若严守这项“鉴别”的原则，对于近代以来学界所争议的“汉宋问题”“今古文问题”，也就能比较清楚地将其中的纠结厘清。在开始关注章学诚著作之前，现代学界对于中国“儒学传统”中的“经学”观念、“史学”观念、“儒学”观念、“道学”观念，究竟应如何确立“分判”的标准？其实并没有清楚的认知。在这一点上，民国时期的王国维、胡适、顾颉刚、傅斯年、钱穆等人，几乎每一个人都受到章学诚巨大的影响。只是这一影响，在章学诚本人所处的清代中叶，还不会出现，须到了民国时期，学术界接触到西方近代史学，才产生了具体的效应。

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章学诚（1738－1801）

第二项，章学诚启示了学界，如何运用“文明起源”的观点（《原道》），来讨论中国学术的起源（《原学》）。

结构性地说，章学诚是从中国经验、中国历史去探究“文明”的起源，所以他也是一种具有“轴心”意识的文明史观；只不过不是一种基于“文明比较”而形成的“轴心时期”论述，如德国哲学家卡尔•雅斯贝尔斯所拟议。在章学诚看来，人类的发展，会自然演化出成熟的文明。所以他认为“道”是万事万物的“所以然”，圣人见出的，是在某一个时刻的“不得不然”。所有后来杰出的贤者，都是企图师法圣人，可是圣人要学习的，却是众人之“不知其然而然”。从这一点上讲，章学诚就具有了一种类近于“人类学”的视角。可是在这里，仍然会有一个疑问，就是 “文明究竟是如何产生突破的”？因为如果是“自然的文明史观”，周公之为“集大成”，如其所言，也是因道“渐形渐著”，在文明积累的条件下，从而出现的创制。周公代表的是“治统”，而孔子之建构“学术”，则是“立教”；如此，构成了他对于“文明”核心之义的诠释。这种“自然”观，与理学家所强调“圣人乃‘以心传心’”的说法，恰恰相反。但是“杰出的个人”，却又是如何产生的呢？这是一项他未能充分解释的环节。

此外，章学诚讲史学，最重要的是《文史通义》中的《书教》篇。《书教》篇的理论依据，是《周官》（即《周礼》）之法。他相信中国的政治，发达到了周公的时代，已有了一套完整、齐备的制度设计。这套制度，不仅在政府的各部门设置了史官，依“成法”来记存掌故，且于六卿之间有“联事之义”。在此时，“记注有成法，而撰述无定名”。须到了后代，古法逐渐废弛，“记注”与“撰述”的地位才反转过来。依章学诚的观点批评，后代“史学”之为学，都近乎“方以智”，未能达至“圆而神”。也就是，《史》《汉》以下，史家虽建构了严整的“史书”之体，沿其学者谨守绳墨，拘执于“撰述义例”，因“叙”成式，未能如古人之凭借“法具于官，官守其书”之繁复周悉，以推究“治道”中历久而积弊之缘由。此为史学之憾。所以依彼之见，居其时而论史体之“藏往”“知来”，犹有所当论。他这番评述，虽极深至，然而即使成说，也只是一种看似合理的推测，必须《周官》一书之所言确实无误、整体不差，方能支撑其“古今流变”之论。

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《文史通义》 清刻本

第三项，章学诚重新界定了“经”“史”，乃至“经学”与“史学”的分野。

以章学诚所处的清中期而言，“经学”与“史学”既有“相通”之义，也有“区隔”之义。这种儒学观点，与近代西方人独立的“史学”观念是有所不同的。戴先生指出，章学诚于书中，依学术源流，辨析“经”“史”“子”“集”，有效区隔了“经学”“史学”与“儒学”；对于“学术史”的研究贡献极大，学界于今仍受其赐。然而亦有可以商榷的地方，那就是：在他讨论孔子“立教”精神的时候，论及“空言”与“实事”的关系，认为“学”“思”不偏废，“事理的分析”乃至“学说之建构”都不应离于可征信的实事。他的观点，基本上虽是由“儒学”出发，但也只是一种个人的看法。在这一点上，他明显受到了顾炎武分疏“儒学”时，强调孔子乃“下学而上达”之说的影响。然而就“哲学”来说，所谓“上达之基础在于下学”，也只是强调“义理”的理解、“知识”的理解，不能完全脱离现实世界，并不是说任何有意义的思维，一定必须结合到实际的事物之上。如果一味排斥 “空言”，就等于抹杀了“哲学”的基础与建构方式。儒家中即使务实如荀子，在其论述中，也存在涉及“形上”部分的“尽因之学”。在这一点上，章学诚并没有都讲对“学术史”；对于儒学的诸多面相，其诠释也不尽周全。

第四项，章学诚在其书中，梳理了近世学脉，将清代学术之源，区分为“浙西”与“浙东”。此一判断，超出了当时“学分汉、宋”的壁垒，提供民国以来“学术史”研究重要的参考。

章学诚于《朱陆》篇曾说：“宋儒有朱、陆，千古不可合之同异，亦千古不可无之同异。”这一说法，是从“理学”的结构形态，以及南宋以后儒学的“地域性发展”进行设定；并没有深刻认识到朱子、象山二人在哲学系统方面的“不可相容性”，也没有照顾到“理学”在自身发展的脉络上，仍有属于“理论”方面必须严肃面对的问题。他的“浙东学术流衍说”是从地域性文化的积累来看。实际上，这种特殊性，并不直接由“朱陆异同”的取向所形塑。而是在明代，当阳明学依照“心学”的走向，无法在“儒学”的整体延伸上再有所扩展的时候，它的发展与南宋以来“浙学”中其他的因素结合，从而产生了一种变化的“儒学形式”。章学诚的说法，在“现象”的归纳上展现了卓越的观察力，但对于南宋以来积累的“浙学”因素，与阳明“心学”间的关联，究竟只是“风习流衍”所造成的相互影响？还是具有真实的“义理实践性”与“哲学关联性”？这些疑问，仍须进一步厘清。

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胡适赠给青木正儿的浙江图书馆本《章氏遗书》

现藏立命馆大学白川静文库

在章学诚的“学术观”与“学术史观”中，有一特殊的观念，就是：“学术”实际上是一项“共业”。学术的发展可以有学脉，学术的内涵可以很高深，但从整体“文明”的发展来看，“学术”是一种群体性的“文化积累”。在此“共业”中，我们可以看出，一切文明的历史展示，皆与“地域性的文化”相关。故他特别重视“地方志”。相较而言，顾炎武也重视“地方”，但是顾炎武《天下郡国利病书》所探究的，是“区域经济”。他所谓“郡国”的“国”，就是在行政区划之上更大的“经济区”。就中国明代以来已经出现的“早期近代经济特性”而言，其所积累的复杂问题亟需有一新的理解；扩大经济研究的视野，针对不同地域的差别条件，给出不同的对策，方是一种舒缓“社会压力”的解决方案。顾炎武实际上是认识到：“地方”即使有极大的经济动能，可以持续发展，但如上位者之施政，未能看出大局，深刻地认识到经济发展的深层因素，便会在政策的制定上贪求一时之利，或因某种政治的角力，破坏了经济的“结构功能”，使发展中的矛盾扩大，从而削弱了社会“自我调适”的机制。国家一旦遭受外力的冲击，便无法及时有效地应对。

因此，我们对于地方的治理，必须参考历史上曾有的经验，并尝试透过对不同地区间“条件差异”的理解，条理出不同的发展路径。相较而言，章学诚的考量，则是重视区域文化中的“思想因素”；故由“学术”着眼。只是章学诚在梳理“朱陆异同”时，只注意到他们在“儒学走向”上所形成的对峙，对于朱子、象山在“认识论”方面所以难于调和的症结理解不深。尤其章学诚在对比“朱”“陆”时，并没有真实掌握由朱子衍生而来的所谓“朱子学”。比如他批评王应麟，说王应麟只是“纂辑之学”，未能当“著述”之名。这就浅看了王应麟，也没有深刻认识到顾炎武与王应麟间的“承接”关系。

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王应麟编《三字经》

清乾隆四十三年姑苏刊本

戴先生指出，章学诚诠解“学术起源”的时候，有一极为特殊的讲法，就是“成象”与“效法”。这就牵涉到较深的哲学层面。关于此，可分两层来诠释：一是“哲学思维”产生的机制，如何由“观察”“分析”到产生“理解”，从而于实践面形成“策略”；另一层，则是从“学术”成为传统来说，学者可以尝试将个人的经验，表述为可供他人遵循的“轨则”。章学诚认为：后代的学术传承中，融合了各种形态的变化，可是它不会形成一致的规范。因为越早的年代，形态越简单，越到后来，加入的因素不断增加，便不易“一例言之”。但从“需求”上考量，学术的发展尽管日趋多元，仍须有一“有机的组合”；而这种“有机的组合”，皆是完成在“个人”身上。也就是，学术作为“共业”是集体性的，可是在每一个人身上，会因不同个体的“性情”，其所积累的“功力”以及所从事的“学问”不同，形成属于个人的学术样态。这种“有机性”的组合，展现出来，便近于形成一种带有“子学”意味的风格。我们后代的人，都可以依自己的性情，发展出属于自身的独特性，这种独特性，若也影响了他人，成为“效法”的对象，便会形塑“学术”的脉络。在章学诚看来，作为儒学发展的形态，“朱”“陆”流衍下的“浙西”与“浙东”，两条路都可以走，都会走出成绩来。

第五项，章学诚综论史书之体，重视的是《尚书》之教。

戴先生指出，民国学界认为章学诚的《书教》篇，其实是提倡一种类近于西方“论史”的“依事分叙”。其实不然。章学诚讨论的，是中国史学中的“记史”之体，非西方史学中的“论史”形式。就史体而言，“纪事本末”之于中国史学成“体”，本初只是从“编年体”中，将事情的首尾抄录出来，所以并不是一受重视的史体；多半只是承担一种“辅助”的功能。主张史书应重点地凸显一代政治与社会发展的特点，从而在叙记上有所取舍，以求能局部的从最重要的部分，将观察到的“史迹”，剪裁“记注”以成一事之“始末”，作为未来“施政”的参考。其实是章学诚一创新的构想。戴先生认为，他的老师钱穆先生，影响极大的就是他所撰写的《国史大纲》。这部书从“著作意向”来说虽亦受有章学诚的影响，然而钱先生所倡导的“新体”，主要的功能仍在使涉足历史的人先有一大纲式的掌握，并未将之发展成为能兼“记注”与“撰述”为一之体，故与章学诚的主张仍有距离。

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钱穆先生晚年在素书楼讲学

钱穆先生身左之人即戴景贤老师

第六项，章学诚辨析学术流衍，有一罕见的长处，即是常能越过“形貌”上的差异，梳理出其间真实的脉络。

这中间，章学诚讲得异常精彩的部分，就是《文史通义》中的《诗教》篇。在篇中，他超出了著作、篇章的表相，指出其间“精神相通，脉络相续”之处；即所谓“知战国多出于《诗》教，而后可与论六艺之文；可与论六艺之文，而后可与离文而见道；可与离文而见道，而后可与奉道而折诸家之文也”云云之说。其所论述，不唯识见精卓，且能给予后人极大的启示。

最后，第七项，戴先生指出，章学诚的“学术起源观”，其所依据，究实而论，是他的“文明史观”；这种观点，有其精卓之处，亦有其不足。

章学诚的核心见解是：我们虽有相近的人性，但并非在每个人身上都能充分地展现出人性的可能。这一观点与理学家颇为不同。理学家的立场是：我们应从人的性情之变中，去发现能辨别“善”“恶”的善根，以及“恶念”“习气”之所由起，因而义理工夫必须“着意向内”。然而理学家常有一偏向，就是“工夫”都集中于“内圣”，“外王”云云多是援引儒学中本有、现成的主张；将二者接合。儒学中的“经史之学”，来自两汉以下的积累，乃是本有的，并不由理学家发展出来。理学家在“经世之业”方面，每因论点过于主观，导致对于“事理”的分析失之迂阔，辨而未透。章学诚论宋以下学术，在衡论“朱陆异同”时，虽对“理学”的核心问题知之未深，但他从“儒学”的整体看，注意到“文化面”的影响，仍是一极为重要的观察。

当然，近代以来关于“理学”，中国学界也发现：确实存在某些不能单用传统观点予以论述的部分，即：理学作为“哲学”的特质。这一诠释角度的出现，肇始于民国时期胡适写作《中国古代哲学史》，接着有冯友兰“接着讲”的主张，于是开创了“中国哲学”与“中国哲学史”的研究。而这便与章学诚排斥“空言”的观点迥然不同。因为“儒学”确实存在重要的理论内涵，应依“哲学”的需求予以辨析，不能全以某种特殊的“儒学观点”理解。若从“哲学”的角度审视，道家也好，佛家也好，它们与儒家的互涉，产生彼此间的影响，对于我们掌握中国哲学、哲学史都非常的重要。所以未来的中国哲学，如果它还有生命，就该如冯友兰所主张，应“接着讲”，而不是“照着讲”；更不能对儒家的“哲学面”弃而不论。从这一点上讲，我们民国以来的学界已将相关的部分切割出来，从而使所谓“中国哲学”云云，规范成为一种“专业化”的研究。

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胡适题赠内藤湖南的《章实斋先生年谱》

现藏于关西大学内藤文库

至于历史，戴先生认为，所有的研究，最终都应汇总到整个“文明史”的诠释。也就是“中国”这一概念，最核心的意涵应是由“文明史”来定义，而不是单纯由“民族”或“国家政体”的延续来定义。从这一点上讲，“文明”的演进，有它既合乎人性，却又不是“必然”的发展走向。其形成“演化”的机制，就是章学诚所提出的所谓“众人之不知其然而然”。可是在这种“不知其然而然”的历程中，既有杰出的创造者，或圣或贤，见出形势下之“不得不然”，则理论上，在不同时代、不同的状况下，都可能出现能发挥出巨大影响力的个人；而这些来自个人的创造力表现，又会影响后来的人。否则就不会有章学诚所指称的“集大成”与“立教”。我们对于“人性”的体会与认知，不能只限于我们单一个体的有限经验，而是应观察“社会”的整体；而社会的存在，就是“历史延续”的结果。只是从现实面来说，“人类的共同社会”，只是一个概念，人类社会存在差异，并不分享历史，从而也就形成了不同的文明脉络。

卡尔•雅思贝尔斯曾提出所谓“轴心时期”的说法，并在人类历史中举出四位“典范性人物”。在他建构的历史诠释中，并不存在单一的“普世价值”，也不仅止有单一的文明中心。而是认为：文明历史中存在若干不同的、可延续的“价值系统”，这些价值系统长期为人们所信仰。他这番说法是极有见地的。不过，当我们论叙任何伟大文明的时候，就它的主脉而言，仍必须先认识到它特有的价值理念。在早期“文明历史”的诠释中，最开始，都是建构一种“文明中心论”。我们实际上是个别地去理解不同文明的脉络，然后再将之会集到我们所探索的“世界史”概念之中。中国人在极早的年代所提出的“天下”观，便是一不同于“国”的概念，在“国”之上。而这一概念，在历史上起了不少变化。最开始的“天下”一词，其所指的“普天之下”，实际是一“文明世界”；它具体的意涵，就是“诸夏”“诸华”。而在其后的历史长河中，“天下”一词可以指“大一统之国”治下的“社会”。到了近代，它则随“世界”观念的扩散，包容进不同的种族、国家与文化体。今天中国人讲的“人类命运共同体”，其实就是一扩大后的“天下”概念。中国人并不认为哪一个国家有权支配人类社会的全体。依儒家的理念说，无论是哪一个国家，都应先把自己的国家治理好，都应从自己本身的条件，去照顾好自己的人民。对于所谓“人类命运共同体”而言，应有的是“相互尊重”“彼此互利”，协力建构一足以达成“整体和谐”的国际秩序。我们即使一时达成不了，也应有这种期待。

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清周鲲《升平万国图》

现藏于台北故宫博物院

除了以上所说，我们若进一步探究，章学诚将“学术起源”追溯到“文明”之缔造，也能反映清代某种“思想发展”的脉络。也就是：当学界舍弃了从哲学家的“理性”角度，去寻求所谓“形而上”的价值的时候，便可能将目光转向“社会”。这一点，也有些类似西方十八世纪的启蒙时期；而这也是章学诚所处的时代，他是1801年去世的。由此，可以看出一种“世界史的趋向”。戴先生认为，中国事实上从元末进入明初，重新构筑一庞大的“中国治理体系”，这时中国就进入了“世界史”意义的“早期近代”（Early Modern）。也在这一“社会发展”的推进下，到了明末清初，产生了类如王船山的“动态主义哲学”，以及方以智的“三教论”。再到后来，清朝中叶，则出现了章学诚具有“演化”意义的“文明史观”。整体发展，具有一种“思想”上由“中古”迈向“早期近代”的趋势。对于清初以来的文化氛围而言，精神面转向“俗世”，确实能缓解、填补因明清易代所带来的价值失落，以及因主观意识里对“形而上学”的排斥所造成“儒学精神”的失焦（即缺少了在“义理学”方面的专注）。至于乾隆时期，则因处在治世，学者心中并无现实的忧虑感，所以每样学问都可以从容切割，都能为个别的学术领域设立规范。但是这种“专门化”的发展，却使得“儒学”的概念、儒学的整体性，慢慢地被解构了。所以等到外在的“客观需求”变得严峻的时候，急切之间需要一颠覆性的改造，便会产生像清中晚“今文经学”这样具有极大冲击力的学术运动。到了康有为，不断朝向“激进”的方向发展，于是就有了中国应“大变”“速变”“全变”的说法。

在戴先生看来，起自清末的连续性发展，虽有其巨大的变动性，但长时段来看，也有它的合理性。就像十九世纪的俄罗斯，“社会改良主义”终究是解决不了问题，从而导致“社会革命论”的确立。只是任何颠覆性的改变都会是阶段性的。在阶段性的巨变之后，趋于稳定，社会还是会回到自身文明的“历史脉络”之中；因为社会发展的文化积蕴，都离不开历史的反省与认知。章学诚的“文明史观”，其内涵正是具有一种特殊的视野，可供后人参考。而在他的观念里，“学术”才是中国社会维系“文明”于不坠的关键。不过“学术”是项共业，我们须要在“学术史”的认知中不断反省，不断从其中寻求可以突破“时代思想困局”的契机。若借《易传》的话来说，章学诚认为：凡是能以“规矩”从事的，都只是“方以智”；若真要能变化出神奇之用，须有“圆而神”的智慧。而这一境地的达到，则需要特别杰出的学者，在关键的时间节点有所突破。

讨论环节

演讲结束以后，戴先生对于听众的问题进行了解答。

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戴景贤老师在讲座中

第一项问题：章学诚《原学》篇论及应以“观象”与“效法”作为提升智慧的方法，希望戴先生能针对这一观点予以进一步的阐释。

戴先生回答指出：章学诚《易教》篇提出“效法”“成象”，这与他对于《周易》的理解有关。篇中他有些说法比较具体，是依《周易》的卦象而为申论；至于他的诠释，涉及到“理论”的部分，就不限于此。他所指的“成象”，既包括我们官能经验中所可以观察到的“现实变化”，也包括我们主观心理所呈现的“意识样态”。这些可感知、可诠释的现象，以及属于主观的意想，如果没有我们的认识力、理解力，便无从说它是“成象”；当然也就无从“效法”。所以从这一点上讲，“个体”与“群体”结融而产生的“社会演化”，有其客观性，并不是因我们有主观性的参与，就会随意志、期待而改变。他看到了人类社会构成、发展中，所必有的“机制”问题。在他的分析中，一切成为可被思考、可被讨论的物事，本质上皆不能离开观察者主观的认知能力；无论是外在的“物象”，或人心所营构出的“心象”。但是以社会发展而言，在种种看似交错、纷杂的现象中，如果涉及的是“人文”的演进，则必然存在一稳定的因素，就是“众人之不知其然而然”。也就是：任何时代的变动，其实并不是所有的形势都会延续下去。我们若将时间的轴线拉长，便能看出其中延续的脉络，因而我们可以条理出其“所以然”。

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行书周易系辞本义手稿卷

纸本 纵25.3cm 横151cm

现藏于故宫博物院

我们若明白了这一点，便会知道：若抽离了历史发展的实践经验，抽离了可比较的历史现象的时候，我们形塑的一些纯粹理念，甚至我们在很长时间里视之为“客观”的价值，便失去了它真实的依托。而这些看似“真实”的理念或价值，亦有它形成的机制；是属于建立在历史诠释观点上的“人心营构之象”。脱离了众人的“不知其然而然”，这种缺乏长期验证基础的“意识形态”价值观，最终也会是“变化”中的一时现象；久了以后就会改变。倘使依“《易》理”来说明，就是：卦爻的变化，虽可以卦中的“爻变”来诠释，但它所以能理解，是因造成“变化”的原理，其中蕴涵着“性”与“德”的稳定性。更哲学地讲，就是它存在某一种“目的因”。只是这种“目的因”，是一种不完整的“目的因”，它并不决定一切的变化，而是在变化中维持一种稳定的平衡。而且这种平衡，在更长的时段，也会以非常复杂的方式，去呈显它作为“整体”的一种价值趋向；并在交错的作用中，达成“互补性的和谐”。

约括地讲，就是天地一切的变化，无论如何，皆不会改变“本然之常”。只是这种“变中之常”，并不会以“常的形式”呈现。中国人讲的“天人之际”，其实就是这个意思。对于社会而言，产生变动性的是“人”，然而在人事的变动里，它仍然有一种稳定，那就是“天”。《周易》依“表现形式”的构成而言，它是一种“卦爻系统”的循环。然而它所蕴涵的，是“事象之理”“事中之理”，而非历史的循环。只有当人具有“君子之德”而占的时候，才会在那一刻，借“心”的感应启发人的智慧，让君子能“恒守其德”而知“时”“位”条件下的变通。这个道理极深刻，也可运用于极广的领域，然而多数论者推论到历史，便显得牵强；因为缺乏“哲学向度”与“历史向度”的连结。章学诚的这种论述，基本上，便是以“经、史会通”的角度，尝试将《易》学的原理，运用于“文明史”的诠释；这是具有贡献的。这使得建构“历史诠释”的脉络时，多了一重“哲学”向度。类似的结合，更为深至的，是清初的王船山。他的观点，除了表现于所著的《读通鉴论》之外，另一部便是他的《周易外传》。

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近现代张大千《山水图页》

纸本 册页 水墨 41x31 厘米

《周易》的思维与其卦爻系统的运用，与中国哲学思想的产生，有很深的关系。戴先生认为孔子、老子的学说，本质上并非同源；二人的思想，在哲学性思维的框架上，皆受有周初以来“《易》占文化”中所蕴含之“天人观”的影响。在周初以迄春秋中晚的几百年历史中，周朝人的“文治”，其实发展出了一种既不离开宗教，又超越宗教的“理性”；这种“前哲学”的理性，才是中国哲学的“内在起源”。因为我们叙述哲学史，总要论到尚未产生“哲学突破”前的思想环境。正如讲希腊哲学，也是如此。我们总会去思考：希腊哲学初起时的思想条件是什么？所以从这一方面论，戴先生觉得《周易》还是重要的。他认为在后代，阐释“《易》理”最深的有两人，一是王船山，一是方以智；二人皆在清初。

第二项问题：希望戴先生能对章学诚的“文明史观”多做一些解释。

戴先生回答指出：章学诚的文明史观，其实也还是一种中国式的“性命的文明史观”。也就是：社会发展，除了外在因素，不能没有内在因素。人作为“伦理的人”，从一个人到几个人，到一群人，到一个社群，必须一路发展、延续，才会慢慢呈现出“人性变化”的可能。在过程中，并没有哪个时期的变化，能让我们确认“人性就是如此”。所以，所谓“成象”与“效法”，是一动态的、持续的过程。圣人只是在某个时间点上，知其“不得不然”。在这时间点之前，圣人只能透过“历史遗留的史迹”来判断。如果“因”“革”可知，虽百世可知。圣人是在某一个时间点进行分析的时候，才论及人的“可知”与“不可知”。须有了杰出的人，在某个“文明时刻”，见出“众人之不知其然而然”，于是透过对于“人性”与“历史”的解说，产生一种“教言”。所以追究而论，“道”虽是“所以然”，我们永远无法知晓“道”终究为何？我们实际上都是透过“可能性”的探测去理解。若拿理学家的话来概括，就是由“用”推“体”。但是依照章学诚的说法，“用”也无法推“体”；因为“用”持续在变，这中间存在“不可逆”的形势。所以他结合《原道》《原学》两篇之所论，最终形塑了他的“学术流变观”。

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章学诚《校雠通义》卷一

王船山与他不同。船山的观点是：历史虽有“可知”亦有“不可知”，可是这中间的“变易”之理，我们透过一种“性理之学”的探讨，是可以有更高层次的掌握。章学诚则没有这一层的论述。所以我们如果认为，从章学诚的“学术观”就可以认识到“中国学术”的全部，就能够解答“中国学术史”的全部，也非如此。它只代表章学诚个人的意见而已。不过，从二人的比较来看，王船山与章学诚都注意到了“社会”。同样，与章学诚同时的戴震，也注意到了社会的现实面。所以戴震主张，不能只从“菁英”的角度去理解社会。他所谓“通情遂欲”，不是专只就个人的“情”“欲”论，而是要从“全社会”的角度去观察人性、人情，乃至人之共同想望。相较来说，戴震的观点，是一种“社会史观”，不是一种“文明史观”；他的视野属于“空间”的扩大，但是并无“历史时间”的轴线。

第三项问题：章学诚一直没有完成《春秋教》，想请教戴先生，如果从学说体系来看，他对于这篇的预想，该是一个什么样的定位？与他揭示的史学义例，会是什么关系？

戴先生回答指出，他认为章学诚的文章刚出来的时候，因为中间没有《春秋教》，所以相关的批评肯定会是立即的。因为依据传统儒学的观点，孔子“修《春秋》”这件事是非常重要的，但是章学诚只是简单地说“王者迹息而《诗》亡，见《春秋》之用；《周官》法废而《书》亡，见《春秋》之体”，并明指司马迁只是“绍法《春秋》”。这当然会引起争议。所以他会有动机补写一篇《春秋教》。但是因为他建立诠释的基础，皆在周公的“治法”，所以也不太可能自己颠覆前面整体的论述。换句话说，这中间既有“例”的问题，也有“法”的问题。依章学诚的意思，周公之治有“成法”，而《春秋》必然有“例”。然而我们如将《春秋》之“例”结合到周公之“法”，且要深刻论之，就会引生问题。虽然在章学诚的时代，学界尚未普遍质疑《周官》一书的真实性，但若论学术，过于强调《周官》所展示的整套治法，便会大幅度地贬低孔子的地位；所以章学诚说“周公集大成，孔子不得列于一成”。在这种推论下，孔子的“立教”只是去帮周公演绎。依同样的逻辑引申，就必须说明《春秋》之“例”成为“治法”之一环，起于何时？所谓“例”，背后的整体设计为何？凡此种种，皆不易论述。必须《春秋》之“例”，即蕴涵于周公之“法”中，才能证成他整体的说法。如果在周公的时代并没有完备之“法”，周初虽累积了夏、商制度“因革损益”的结果而有所创制，但在理念上、设计结构上，并没有真达到如他所言“周官三百六十”“六卿有联事之义”那么周详，他的假设便动摇了。这时，周公的价值虽然仍在，就不能够说是“集大成”。

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春秋经传集解手稿

现藏于法国国家博物馆

接下来的问题还有，孔子为什么作《春秋》？历来的说法，是因为周的文明发生了危机，于是孔子把原来鲁国依照“例”而记的鲁史，有所笔、削，集而为孔门传本的《春秋》。如果这样讲，孔子之书虽没有离开史料，但为什么要裁节历史来讲？就成为了探讨的要点。于是，相关的研究，便必然集中到孔子作《春秋》之“义”。这才发生了后来经学家企图从不同的角度，去诠释孔子书中之“例”与“义”。戴先生认为，后人诠释得最好的，其实是《史记》。因学者所指为孔子修《春秋》之义、例，虽非无可论，也无法全知。承学者延续孔子重视“历史”之意，开拓史体，才是善学孔子。于是有了“百三十篇”之书。但《史记》里的体例，都被章学诚矮化了。他认为《尚书》流而为《春秋》，而后有司马迁之书。在这方面，章学诚的说法，大概率会产生两种质疑：一是史学家的质疑，一是经学家的质疑。经学家认为原本鲁国的史记并非“经”，须经孔子删削才成其为“经”。所以“经学”的本意不是还原历史，不是去寻求周公的“治法”，而是企图讲明孔子对于“当代历史”的批评，并揭示他对于“未来世界”的理想；这些都存在于孔子主观的思维之中。经学家在立场上，必然无法接受章学诚所谓“六经皆史”的论述。

当然，面对经学家的质疑，戴先生认为，我们可以在章学诚与传统经学家的对峙之外，另提出一种可能，即是：孔子之作《春秋》，或许是在提示我们，应发达一种“整理历史文献”“观察历史变化”的方法。我们若把《春秋》与《诗》《书》结合起来看，《诗》《书》原本之制作，亦只有体例，未有成书，并不存在“未删《诗》《书》”之全本，有的只是传本。所以到了伏生的年代，就会有《秦誓》的增添，来体现秦的统一。就《六经》言，《诗》《书》《春秋》，其原本皆是先有体例，其后才因孔门以下儒家教学之需，从而产生传本。至于《六经》中的“礼”“乐”，照章学诚同时代的袁枚的说法，也只是与“礼”“乐”相关的文献，并非两部“成书”。至于《周易》，则是源自经学家所云“文王居羑里演八卦而为六十四”，并在其后形成卦爻辞的作为，将原本属于“卜筮”文化中的治术工具，转换成为具有哲学意涵的载体，丰富了夏、商以来的天命观。综合来看，《诗》、《书》、礼、乐、《易》、《春秋》这六项所以聚合成学，是因它们皆与周代辉煌的“文治”相关，可以作为阐明孔子所言“周鉴于二代，郁郁乎文哉，吾从周”之义的研究基础。

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南宋《孔子见荣启期图》

现藏于波士顿美术馆

以上属于经学家所可能产生的质疑。至于章学诚必然将遭受史学家的批评，主要在于所谓“史体”问题。主要的驳义，会来自史家依据刘知几《史通》对于“史书”之体的分疏。这一方面引起的争议，会较之经学家的质疑更大，且更持久。

以上经学家、史学家这两类潜在的批评，都需要回应；而章学诚恐怕都回应不了。因为他所建立的说法是一个整体，不能更动。所以他有没有回应，戴景贤老师觉得并不重要。即使回应了，也不会令质疑者满意。其实他的说法，到了龚自珍时，就有了一些变化。龚自珍的《尊史》之论，就是强调“史官”作为“个人”的意义，而不仅只有周公的“治法”重要。“史官”熟悉历史的盛衰，他自身就可能产生对于“时代困局”的反省与忧虑。当然，龚自珍对于问题的设定，并不真在讲古史，他的意图，其实是想劝说清朝的统治者，不要轻忽他们这些具有“中国通史意识”的读书人。他们的历史观，确实是超越清代，但他们作为“才士”的重要，正如同“殷遗民”一般。周之成就“文治”的辉煌，正是因周人看重殷之“多士”。所以就学术的实质意义来说，不能只有朝廷所尊崇的儒学，而无他们这批具有“当代危机意识”而深通历史的学者。龚自珍这一思路，到后来便变衍出晚清“今文家”的种种说法。

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清龚自珍《行书七言诗落花飞燕图》

纸本 册页 设色 40x28 厘米

第四项问题：戴先生讲到章学诚批评王应麟，其实反映了他不确实掌握“朱子学”，那么该怎样理解王应麟作为一种“朱子学”的学术定位？

关于这个问题，我们应回头检视《宋元学案》。基本上，朱子在他的年代，不会有“朱子学”的问题，因为朱子坐在那儿，他说明一切；于是依他所言，“格物致知”成为了学问工夫最终的核心。而在朱子死后，他最信赖的学生，可以大体承袭他的，也不过就是黄榦。此后遵朱子之学的，虽都在做“格物”的工夫，但都是分着做。在他们自觉的意识中，都会觉得自己今日格一物，明日格一物，并没有忘掉“性理”的整体。然而，“修身自持”外，“工夫”都是花在“学问”上。所以后代人回看他们，往往会只注意到这些学者的具体工作，而忽略了他们学术方面的“宗主”。

朱子生前，经过“禁伪学”的事件，因此朱子的学生们，非常担忧朱子的学术会因此淹没不彰。所以到了后来，由南宋末年以迄元代，承此学脉的儒者都极力提倡朱子学。元代开始“尊朱”，也与他们的推动有关。以整部《宋元学案》所梳理的脉络来看，象山的影响其实屈指可数，朱子则是很大。但后人很难只从“面貌”上去鉴定何者为“朱子学”，必须从学脉上去了解。我们阅读《宋元学案》，编者除了说明论主的师承、经历，以及著作，常会在他的文集、语录，或时人的评价中，择出几句话，加以强调。这几句话，若拿来与他具体的工作结合，我们就可以判断他是否属于“朱子学”这一脉络。

比较明显的是黄震，因他处处有意识地将观点回溯到朱子。可是王应麟不是如此，所以他的学问不容易懂。后来影响顾炎武极大的，是王应麟，不是黄震。然而顾炎武作为“清学开宗”，并不是因为《日知录》与《天下郡国利病书》，如我们所看重，而是《音学五书》。《音学五书》讨论“音变”，是有科学原理作为依据的，所以就给了当时学界一个非常大的启示。这如同欧洲十九世纪之有“历史语言学”。《音学五书》影响非常深远，许多“考证”的观念，都受到这部书的启示；可是大家并不了解顾炎武学术的整体。章学诚解释“清学”的时候，说“浙西之学”尚的是“博雅”，来源是顾炎武；他同意“顾炎武为清学开宗”的观点。然而循此脉络去检视的时候，我们会发觉，所谓“浙西之学”，每门学问都是分开处理的。戴震就是一个例子。因此我们能不能将清学中观察到的“浙西”“浙东”，简单追溯到“朱陆异同”，仍然会是个问题。如果章学诚能读到《宋元学案》的成稿，对于这中间所产生的变化、差异，或许就会有更深入的理解。我们今天所以能细论，很重要的原因，就是有了《宋元学案》与《宋元学案补遗》作为依据，从这里再去延伸。

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南宋朱熹《朱熹尺牍册》

纸本 册页 墨书 33.3x47.8 厘米

现藏于台北故宫博物院

戴景贤老师所以判断章学诚不真懂朱子，是因他对于“朱陆异同”的说明，只是“儒学的”，而非“哲学的”。就朱子而言，他所谓“格物”的“物”字，要结合“事”字来讲。也就是说，“物”虽是依你的“认知对象”论，但是当你的心从“认知”里与它联系起来的时候，这便称为“事”。“理”与“事”可以无碍，不是“心”与“物”可以无碍；这两者不同。朱子的观点，溯源来说，是受到佛教华严宗“三种观门”中“理事无碍观门”的启发；所以这就给了朱子“格物”之说，一个在智慧的程度上，证到“豁然贯通”的可能。所谓“豁然贯通”，不是什么都知道，而是当你的智慧能达到某种高度，你遇到前所未遇的事情，接触到没有处理过的问题，你能立即直觉地做出判断；而这项判断八九不离十。如果你还是不能知，并进而认识到人所以受到限制的原因；这种“知之为知之，不知为不知”，便不碍其为“知”。所谓“豁然贯通”，是这个意思；有其儒学的背景。不是说今天研究物理学，明天研究天文学，后天弄明白植物学。如果真要细论，章学诚除了没有完全理解朱子，对于阳明，事实上也懂得不够透彻。因为到了清代，当儒学不再往“形而上学”方向发展的时候，“性命之学”就落入一种“自然主义”；它的论述，基本上都是建立在常识的、社会的、历史的观念之上。所以从这一点分析，与近代西方启蒙运动以后的发展趋向，虽大不同，也非没有相近之处。

大体上来说，儒学在清初虽还有一些理学流衍，但慢慢都沉寂了。章学诚的主张，也是一种自然主义，他说“道渐形渐著”，但没有给出充分的理由，只说：道是所以然，圣人是知其不得不然，众人是不知其然而然，圣人学于众人。在哲学上没有给出论述，而将之视为可以依常识判断，就成了“自然主义”。而他也不是“历史主义”，因主张历史主义，就会确认历史的必然性；他也不如此说。

相较来说，主流之外，清初尚有另一些重要的发展脉络，牵涉到“形而上学”的突破，特别是戴景贤老师书中提到的王船山与方以智。但是他们的学问当时没人能懂，也没有人接续。戴老师下一讲讲王船山时，会将他拿来与王阳明作对比。他们同样都面对着朱子所遗留下来的“认识论”问题，但他们选择了两条截然不同的路径。王阳明站到了朱子的对立面，也就是“心”不从“气”上讲，主张“心体即道体”。这属于哲学中所谓“绝对的唯心论”。至于王船山，戴老师与学界一般的看法不同，不将他与张横渠归为一路。而是主张王船山所建构的“形而上学”系统，其实是朱子理论的一种改进版；其核心之义，是将朱子所诠释于“理体”的“静态性”观点，改说成“道体的动态性”，“理”的概念层次因此往下调降。然而“理”的概念，一旦失去了形而上学的支撑，不再以“理体”诠释“道体”，“理”这一概念应如何去安置便成了问题。因为“理”这一概念如果无法安置，“知识”就没有了对象。所以在这里，戴先生进一步比较了王船山与章学诚，认为他们也有一项共通点，就是都从“势”上讲“理”。也就是一切变化的过程，都会在条件的组合下，形成一定时空中“不可扭转的形势”，于是“理”就在“势”之中呈显出来。“理”在这一层意义上，为人所认知，即可将之视为乃变化中展现的“规律性”。只不过，因为道体的“变动性”本质，所以依整体而观，天地之成化，是“天日命”而“性日成”。

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《论学句》

笺纸 镜心 墨书 24x44 厘米

钤印：王夫之印、姜斋

戴先生认为，这种“理势”观，与科学观点也是不相抵触的。因为在这一说法中，“理”并不如莱布尼茨所设想是“预储的”。莱布尼茨想象的“形式”之为“可能”，是预储于“本体”之内，在发展中，这种“预储的可能性”就被实现了。德日进的《人的现象》，多少与这种想法也接近。德日进的意思是，上帝创造人，不是如同神话中所描述，而是在演化的过程中，在某一形势的推动下，原本预储的“形式”，就在“复构”的组织中展现出来。以上这两种论点，都还是保留着“理”这个概念的“先在性”。而王船山与章学诚所阐释的“道”与“理”的关系，则显然不是如此。不过王船山的主张，是一种“dynamism”，章学诚则没有类似的论述；他并没有去深论所谓“道体”的本质是什么。可是他说的“不得不然”，他说的“必然”，依理论言，即是“理”的安置之处。“圣人见其不得不然”，是依特定状况而说，“不得不然”就是“理”。而众人之“不知其然而然”，在特定的时间点上，也是“理”的展现；是形势中的“理”。在两人的说法中，“理的先在性”都是被他们各自主张的“演化观”所消弭。只是王船山与章学诚之间，仍存在着一立说上的差异，就是“理是不是有其形上根源”的问题。

在章学诚的论述中，是看不出“理有形上根源”的预设的。他所主张的，是一种“自然的演化观”。但是王船山不是如此。他说“天日命，性日成”，这中间仍须有“道体”的设置，故谓之“天”。换句话说，“形式的原理”虽不是作为宇宙演化的动因，但在“气化”的过程中，当“本有条件”与“后起条件”相结合的时候，“理”作为“形式之因”就会自然呈现。从这一点讲，它在预设上，依然是有“形上学”意义的理论依据。如果我们借佛教之说来譬喻，就是在“生成法”中，“净”“染”虽和合，“染业”本身不能产生演化。就“净”而言，它本身则是超越的。必须在“净”与“染”和合的条件下，“净”的种子才会产生具有“导引性”的作用。对比来说，儒家则认为“道”之体，可以在最终的趋势中展现“趋向性”，但是由于“偶然因素”的存在，使得“性”“气”并非时时一致，“性”“气”之和合展现为“神化之用”，仍须有“形而上”一层之“道体”以为之主。但是由于船山不主张“道体”即“理体”，故以“通理”展现道体之发用，由于“感前之体”“感后之体”条件变动不居，因而就“物”之成为“物”而论，乃是“天日命”而“性日成”。在他这种新创的说法中，虽仍维持了儒家所主张的“道体”概念，以之作为“性命论”的基础，但“道体”在其诠释中，本身即是一“动态”之体。他的整体说法，在形态上，有了某种理论上的推进。

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南宋牧溪《月下问道图》

绢本 立轴 水墨 44.1x83.5 厘米

戴先生总结的意思是：以王船山为例，即使我们由“静态”的形而上学主张，转变成一种“变动的历史演化观”，依然可以有“形而上学”的讨论；并不就取消了形而上学。当然论者可以选择回避，像怀特海的“历程哲学”就是回避了形而上学。怀特海认为形而上学的问题不能认真讨论，哲学家一旦选择了立场，就会陷入哲学的困境。在上论的比较中，王船山选择了对“朱子哲学”的改造，而章学诚则是不加以深论。因为章学诚认为：宇宙变化中有一些原理性的根源，我们是无法确知的；但这不妨碍“人文之道”的发展。在他看来，如果一定要探究这些无法厘清的问题，则儒学最终还是会回到“理学时代”的纠葛中去。所以从这一点上看，章学诚之成就其特殊的观点，仍然有属于他同时代的学术印记。

戴先生的讲座引发了听众们的思考，也产生了许多有益的讨论与互动，本场讲座在热烈的气氛中圆满结束。