王阳明与王船山

论明代理学认识论问题（下）

（一）朱子“理体”概念所呈显之“静态”性格与船山之改造

宋代理学家于“哲学”方面之重大进展，基本上，即站立于儒家立场，接续玄学时代，讨论其间尚未彻底解决之“认识论”难题。此一难题，对于儒家，具有特殊的重要性。然何以必经历魏晋、南北朝、隋唐、五代，直至北宋，道学才兴起，才真正回应？主要是因：儒学乃以“政治问题”为核心，隋唐之一统仍系以“儒术”为治理框架，“纯哲学”之议题并不急迫。且就伦理秩序而言，“儒、释、道三教并尊”，亦具有一种节调性，足以缓解冲突，“纯哲学”之思想需求亦不强烈。反倒是经历五代的乱局，以宋较小的局面，需要“世俗面”更强的道德支撑，所以道学的提倡者，在这个时候，希望将中国打造成某种形式的“儒教的中国”（Confucian China），期待中国能成为一“高度文明化的道德国家”（highly civilized moral state）。章学诚讨论他眼中的“近代学术”，讲到“清学”，就是从宋学中的“浙东”“浙西”论起。即使他的说法并不完全正确，但仍可清楚见出这种“学脉”意识。

在北宋建构所谓“理学”的时候，其实是没有完整的“系统哲学”（systematic philosophy）概念，每一位哲学家都只处理他所关注的一块。后人举称的“濂、洛、关、闽”，“闽”居后集其成，就是指朱子之学。然而，朱子编纂《伊洛渊源录》，将周濂溪（敦颐）与二程（程颢、程颐）放在一处，这种“承继”关系，二程门下是不认可的。濂溪的《太极图说》在二程门下本就有传本，所以他们也并非没有见过周濂溪的书。周濂溪、张横渠（载）、程明道、程伊川，若就“义理”言，固可“约取其同”，但如就“哲学系统”的分析论，则皆有差异。此外，四人之外的邵康节（雍），到底应不应归属“理学正脉”？亦有争议。因为他的思想并非纯然儒家，但朱子也将他一并纳入了。朱子在当时与吕东莱（祖谦）合编《近思录》，第一卷为“道体”，以《太极图说》冠首。对这件事，吕东莱颇有疑义，但朱子仍然坚持。这就凸显了一点：依朱子的看法，“义理之学”必应有一种“形而上学”的支持，否则无根。朱子还讲过一句话，他说：气质之说“起于张、程，某以为极有功于圣门”。可见得，“二重性论”对于理学成为系统，是非常重要的。程子讲“气”，曾说：“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复在? 天地造化又焉用此既散之气? 其造化者，自是生气。”在他的说法中，气消散了便不复存在。气从无处来，去处也自然没有了。这种论调，在哲学上是无法说得通的。因为只有“现象”才会偶然存在，如是本质性的，它就不能从“无处”来，也不能够消散了“复归于无有”。由此，我们就明白了周濂溪、张横渠的重要。因为他们都以“哲学理论”的结构方式，确认了“气”所应处的位置。

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周元公太极图说轴（局部） [清]沈荃

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张横渠论“气”有云：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”周濂溪之论则曰：“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”这两段话都是大家熟知的。不过我们后来的人读周濂溪的《太极图说》，大都顺着朱子《太极图说解》理解，不免为朱子所牵引，从而不易分辨其间的差异。明朝人曹月川（端）对此发生了疑义，他写《辨戾》，批评朱子“理之乘气，犹人之乘马”之说，谓：“以喻气之一动一静，而理亦与之一动一静。若然，则人为死人，而不足以为万物之灵，理为死理，而不足以为万化之原，理何足尚而人何足贵哉？”这显示，当朱子为了建构“性体”的概念，将之彻底“形而上学”化，便会出现在“存有学”（ontology）上强调“一元”，却不免在“宇宙构成论”不得不采取“二元”的论法。这种儒学中所未曾出现的“看似不协”的理论建构，迫使明朝人亟思将此“二层之论”打并归一。王阳明与王船山，正是在同样的驱迫力下，分别走了两条不同的路径。

在朱子的说法中，他虽强调“理”之与“气”，乃“不离”“不杂”，不存在无气之理，亦不存在无理之气。但朱子也说，若一定要追问，“要之，也先有理。只不可说是今日有是理，明日却有是气，也须有先后。且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”。还说：“而今知得他合下是先有理，后有气邪？后有理先有气邪？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气，则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。”朱子作为伟大的哲学家，对于这一问题不能不讲，却又不能落实地讲，故说“以意度之”。这就表明了：儒家的态度，是依“存在”论“存有”，从“存有”去讲“形而上”。

对于儒家而言，其哲学立论是“义理导向”的；“形上”问题可以慢慢讲。但到了朱子，却不得不往上推，一定要强调“性即理”。因为如果我们讲的不只是“义理”，尚要论及“知识”，就需要建构对于“一切存在”的理解，就要探问“一切存在”是否有可以被理解的“规律性”，于是这一“理”的概念，其指涉就不能只是“现象”（phenomenon）的。戴东原不懂哲学，就说先秦的“理”字都只是就“现象”上讲。其实即使在先秦，荀子就已经要在“认识论”中为“理”之成为“理”寻找根源。《荀子》书中论“理”，曾依“知识论”的角度，为它区分层次。《解蔽》篇云：“故由用谓之道，尽利矣。由欲谓之道，尽嗛矣。由法谓之道，尽数矣。由埶谓之道，尽便矣。由辞谓之道，尽论矣。由天谓之道，尽因矣。此数具者，皆道之一隅也。夫道者体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅，而未之能识也。”其中所谓“尽因”之学，便是针对“形而上学”议题而为之讨论。“理”之为“理”，若无此种“尽因之学”的讨论，即是无根，无法真正建立“知识”的概念。且正因为“道”之为体，必上溯于“天”，故荀子之论“道”极受老、庄二家的影响。他由“道之常”推导出了“理之常”，故《天道》篇云“天行有常”。

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《荀子》 荀子 著 方勇 译

中华书局 2011年3月

只是先秦论“理”，将之溯源于“道”，“道”具恒常性、遍在性，能以“体”论，“理”则仅能于“道”之作用中论；并无“理体”的概念。如前所言。直至王弼提出“统宗会元”之说，仍只是强调“理”的“一致性”，无法直接形塑“理体”的概念，将之等同于“道体”。这中间，很重要的原由，是因“道”依儒家、道家之说，虽在本质上属于“超越之体”，然而在性格上皆属“动态”，“理”于性格上则属“静态”。二者不协。“理体”的概念，必须迟至朱子的系统中，始将之明确化。对于“认识论”的发展来说，建立“理体”的有利之处，在于可为“知识”的系统化、确定化、一体化，建立理论上的“完整”。如果我们相信人的智慧能力，是可以理解一切存在样态的“所以然”的时候，除非我们另有一套“独断论神学”（dogmatic theology）凌驾于一切“思辨哲学”（speculative philosophy）之上，否则“道”与“理”的同源，即可能推导出“道体”即“理体”的论述。在此基础上，我们可以进一步将人的“智力”，溯源于“性体”，而主张“性体”即“理体”。

至于何以朱子舍去横渠之原生性概念，即“太虚”，与其统合性方案，即“太和”，务必要将“气”与“理”对立起来，则是因宇宙变化的“气化”现象中，明显存在“非规律性”的“错杂”因素。《易传》之以卦爻系统诠释“化”之“易”与“不易”，能藉由此，稀释、或回避典籍中“天”字原有的宗教性成分，此为重要的理据。这种仅于“宇宙构成论”中界定之“非规律性因素”，存在于我们人的“心识”，亦构成了“意志”与“情感”中的“扰动”。这些无法确认的“非规律性因素”，从哲学上讲，称之为“偶然因素”。横渠并非不理解“理”与“气”在概念上的“无从一致”，但他企图缓解此种“不协”，以维持先秦儒学中“诚体”理念的“独一性”。而他所提出的“原生性”概念，乃至“统合性”方案，之所以在理学发展的历史上，不如朱子影响之大，正因横渠在“存有学”的层次统合“性”“气”，谓之“太和”，仅是一种“存有状态”的承认，并未将哲学讨论中，“理”与“气”二项概念之“异质”，进一步予以深究。

不过尽管有此分歧，若从“认识论”问题如何引申出“宇宙构成论”的角度来看，理学家采取的共同立场，无论横渠、朱子，皆承认“现实世界”的“真实性”（authenticity）。而佛教之法义，则分疏成四悉檀（siddhanta），即：世界悉檀、各各为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀。其中 “第一义悉檀”为“真谛”，“世界悉檀”为“世谛”。也就是：依“众生位”，随众生所欲乐闻，为说正因缘世界之法，属“世界悉檀”；乃“世谛”。此“世谛”虽是将就俗情所执持者为解析，但它仍须不抵触“第一义悉檀”，并非“俗见”。至于“第一义悉檀”，则是宣说如来证入实理之“第一义谛”；有“可说”“不可说”二种。

在这一理解下，戴先生接着论到了清初的王船山与方以智。他认为在他们身上，展现出中国哲学一种新的开创性。而他们两人所处理的哲学问题，都已超出了宋、元、明理学的范围之外，故必须以新的“学术史”眼光加以评估。然而在清初，伴随着“形而上学”的衰落，朱子与阳明的哲学对峙，在学界也失去了发展的动力，所以王船山、方以智二人之在当时，其实是没有可“对话”的对象的。于是才会有后来章学诚只从“儒学形态”加以分析的学术史观。章学诚虽将“浙东” “浙西”这两支学脉都追溯于宋，但朱子学之走向“博雅”，本就是结合“浙学”而流衍，阳明学之于清初，也无法依原有的“宗旨”推进，其残余的影响也不得不融入“浙学”。二者皆已非复“宋明理学”原本的规格。

未来中国哲学的发展，照戴先生的看法，或可有两途：一条路，是建构朱子哲学的改进版，也就是将朱子在“认识论”中尚未解决的难题，依朱子原先的架构加以调整、改动，从而使此一问题得以在今日的学术需求与条件下，向前推进。从这一点上讲，王船山之于清初，他的设想即可归为朱子的改进版。依戴先生的看法，王船山并非如一般学界拟测，乃回归于他晚年所推崇的张横渠。如果王船山的进展，确实回到张横渠，加以延伸，且能有所拓展，与朱子、阳明之论对峙，则未来有关“宋元明理学”的学脉分疏，便会形成所谓“三系”，即：程朱一系，陆王一系，横渠船山一系。

而照戴先生的诠释，船山哲学的核心问题，是要解决朱子系统的内部问题，在发展出自己的解决方案后，他仍希望能在学术脉络中找到依据，不脱离传统。也就是说，他的“儒学意识”“理学意识”与“经学意识”，三者是合一的；而贯穿这三者的理论核心，则是“性理化”的“哲学意识”。这就使得船山极度期待其本人思想体系的建构，与其对于《周易》的诠释，在核心之义中确实有以密合。对于船山来说，朱子之注解《尚书》《周易》《四书》横通四达，就其本人而言无一罅漏，如最终于“性”“命”之说未能圆满，将动摇“理学”之根基。然而朱子之成说，成就虽极宏伟，自另一方面言，亦由于太过专注后代新起之议题，处处与二氏之学较量，故不免偏离《易》学的本旨。尤其朱子所谓“《易》经四圣”之说，对船山而言，这种“分别”之说，更是推倒了《周易》作为“六经核心”的地位。而在船山最终完成了他的系统之后，回看横渠之论，觉得其所新诠，处处可与《正蒙》契合，于是转而推尊横渠，以之为“正学”。然而当我们细检船山之论，他最重要的创见，如所谓“天日命于人，而人日受命于天。故曰性生也，日生而日成之也”之说，乃至“阴阳，定体也，确然隤然为二物而不可易者也；而阳变阴合，交相感以成天下之亹亹者，存乎相易之大用”等，皆非横渠思想所固有，二者差别极大，何能归之于一？戴先生对于此，在他的著作中皆有详细的爬疏。

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[南宋]朱熹《宋易系辞册》

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接着，戴先生进一步阐释朱子之说，认为朱子就他自身的系统而言，实际上并无矛盾之处，亦无不足的地方。但是朱子的系统，就形态言，属于“中古哲学”（medieval philosophy），性质上乃一“静态论形而上学”（static metaphysics）。也就是说，他在讲“天下未有无理之气,亦未有无气之理”的时候，是就“宇宙构成论”说。然后才在这一基础上，谈“存有的整体”，从而说“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”。这些话皆必须放在“存有学”的论述中理解。至于“静态之理”如何能产生“动态的宇宙存在”，朱子则未说明。他所谓“以意度之”，其实等于说：我们比较能哲学地分析的，仅属“宇宙构成论”层次，“存有学”议题，事实上无法确说，只能以“意”推之。

当然除了“存有学”外，另有一属于“心性论”的难题，即是：“心”与“理”如何在“证量”中，令之合一？这就牵涉到“性”与“理”在概念性格上的差异。因为“理”如属静态，依朱子之说，“理却无情意，无计度，无造作，只此气凝聚处，理便在其中”，若然，则如何等同“理体”与“性体”？所以在朱子晚年，便发展出了一种说法，即依“命”而说“理”时，强调“理”之体虽“不动”，而能“生用”。在这层意义上，“理”并非“生动”，而是藉“气机”之相合“生用”。依朱子的原话，即：“理者，天之体；命者，理之用。性是人之所受，情是性之用。”在这段表述中，朱子将“天”“命”“性”“情”分出层次，而以“理”贯通之。

结合于“命”的概念，以“命”显“理之用”，使得朱子之论更趋复杂。然而即使在这一点上，我们依然能看出佛教的影响。亦即：“净”虽与“染”和合，“染”本身不具有主动性，它不会创造、变化；可是当“净”以“不动”的方式与“染”和合的时候，“净”便会在“染”的基础上“生‘动’”。差别是：朱子并不说“理”为“真如之体”，因为那样便会落入了“唯心哲学”（idealism）的框架中去。

（二）方以智哲学之二重架构及其对理学之承继与发展

戴先生在说明了王船山对于朱子之说的继承与改造后，接着举方以智为例，指出方以智是从另一方向，将朱子、阳明、佛教，皆会通到一处去，建构了一前所未有的体系；且在哲学理论的设计上，将“形而上学”，分成“生成法”与“究竟法”两层。他的这一创说，是十分惊人的。

首先，在“宇宙构成论”方面，方以智援入《楞严经》之说以为框架，阐释了宇宙生成、发展的阶段性，并于其中融入道家、五行家的概念，以类似“甲子”的“周期性”概念，说明“宇宙”生灭的轮回。这种论述的方式与指涉，依佛教之观点论，不属“第一义悉檀”，而系“世界悉檀”；方以智借用佛教的概念，称之为“生成法”。“生成法”这一概念是与“究竟法”对立的。“究竟法”讲的是最高层次的哲学，非“证悟”不能实知。至于以我们能理解的条件、观念，讨论我们所视为“存在”的样态，这种哲学的论述，则属“生成法”。依方以智的说法，宇宙的“生成”，亦有轮回，倘以“甲子”为代称，前一甲子结束后，会重启新的甲子，再开始一宇宙；如此而有第一甲子、第二甲子、第三甲子等等。接着他提出了一前所未有的论点，他说：当第一甲子结束的时候，第一甲子的气，仍有“余习”会影响到下一甲子；而此“顽空”中隐然而有的，就是五行的“习气”。他并且说，在第二甲子即将形成而未实然成形的时候，“象数先在”。此一意义之所谓“象数”，近于一种可以影响“‘形式’（form）生成”却不含有“质量”（mass）的“特殊信息”。这就变相支撑了朱子“理先在”的主张。而他之所以会这样讲，就是依据佛教“因果相续”的原理。因为如果“因果相续”，则它在“生成法”中必须要有一“能相续”的机制。相较来说，我们人在经验里所误执的“相续”，皆是虚妄的，仅是“识”中所显现的“相续相”，并非真的“相续”。真正的“相续”，是“因果相续”；是有“异熟因果”的介入的。所以在每一“甲子”与“甲子”的衔接中，“因果相续”皆会以某种方式，将这种“影响”延续到新的“生成”之中。当然，当强调“顽空非究竟之空”（依《首楞严》义：世界初起，顽空先现，从妄想生）时，我们尚需一种“后设理论”（meta-theory）的支撑，使这一层说法不须面对“第一因（First Cause）的问题。在这一点上，方以智除了在“可论述”的层面，建构了“生成法”与“究竟法”的巧妙联系，亦在“不可论述”的层面，将“生成法”与“究竟法”的证合，归于“如来藏智”之有二重（即“空如来藏”“不空如来藏”）。关于他的全盘之说、终极之论，戴先生亦有文章予以详析，此处无法细论。

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楞严经手稿（局部）

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戴先生认为未来的世界哲学，可能有两种重新让“形而上学”恢复讨论的机会。第一种来自“广义相对论”与“量子物理学”的发展。这种发展，将原本依牛顿力学所建构的“确定性”完全打破，从而开启了重新认识世界的契机。尤其量子力学中的“量子叠加”与“量子纠缠”，颠覆了我们原本将“精神现象”与“物理现象”截然划分的思维。这种发展，使得“形而上学”的讨论重新有了意义。甚至“宗教”与“世俗哲学”（指“非宗教性”之哲学）的重新对话，也成为可能。第二种，就是在不涉及真正的“宗教向度”的论域中，以今天知识所得的思想高度，重新深化“世俗哲学”在“精神价值领域”中的讨论。戴先生认为：中国的哲学迈向未来，这两条路皆会有所进展。前一条路，启示可以来自方以智；后一条路，启示可以来自王船山。也就是说,如果你今天讲的是儒家思想，希望维持儒家的文明理念、价值观的时候，“朱子系统的改进”是一条路；王船山即是前导。如果你今天讲的是佛教思想，希望延续大乘佛教的中国影响，而又希望能回答有关“知识”的问题，不与自然科学、社会科学相冲突，则方以智的《东西均》一书已做了一种示范。

为什么在这两条路中，大概率不会是“阳明学”的改进？因为如果要专以“阳明学”为建构“完整哲学论述”的核心，这中间必然会面临非宗教的“唯心主义”在现代哲学中的困境；如同“日耳曼观念论”（German Idealism）一般。这种纯然的“唯心论”发展到后来，若非将“论域”限缩，便是将之发展成某种与“物质主义”（materialism）对话的“精神主义”（spiritualism），而不再是一纯粹的、超越的观念论。

以这样的眼光分析，阳明哲学对中国“义理学”的影响，对“中国儒学”的影响，与其学作为一哲学的严密系统，在这几项中，其价值皆有所差异。阳明曾说：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”这段话无可疑，因为见于《传习录》。“良知之体生天生地，成鬼成神”已经很难解释了，可是他说的还是“人的良知”。这是什么意思？是巴克莱主教（George Berkeley）的唯心论吗？显然也不是。阳明他处又说：“良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉！”在这项说法中，所谓“精”“气”“神”竟也都成了“良知之体”在特定条件下的一种变化。所以未来的“阳明学”，如将之限定在一定范围内，作出一种现代诠释，不仅可能，也可以发生很大的影响；如近代某一时期的日本，及民国以来的“新儒家运动”。但如要发展“阳明学”，使之成为整个中国未来学术“理论支撑”的时候，纯粹的“阳明学”所必将面对的哲学挑战，实际上无从回避。

（三）朱子之“心说”与其教法中所呈显的“工夫论”特质

朱子在“工夫论”方面的教法，如用佛教的观点、术语解析，基本上是将“识心”（即阿赖耶识“识体”依“三能变”〔trividha-parināma〕起作用的心），与“真如之心”，合说为一。在此基础上，朱子所必将面对的“工夫论”问题，便会是应如何破除“所知障”与“烦恼障”的问题。关于这一点，佛门工夫的基本着眼，先是“破相”；“先‘破相’再‘见性’”。也因此禅宗故事，在“机锋”“话头”的触动下，所涉及的“开悟”，多数皆属“破相”。可是“破相”只是第一步，即上根人亦仅是证“初地菩萨”，未及“见性”。必要到如《心经》所叙“照见五蕴皆空”，方是“见性”。其条件是须先有“已登初地”后的“菩萨修行”，即所谓“六波罗蜜”。故《经》首句有“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多”之文。对于理学家而言，由于信“性”为“实”，无“识”“智”之分，因此“破妄”与“见真”工夫必须合一；遂有“直证”与“两进”的两条路。前者如程明道，后者如程伊川。日后程朱、陆王之别派，即是由此扩大发展而成。

这种参考佛教，又树异于佛说的特点，有一明显之证，可见之于朱子的《观心说》。这篇文章的重点，在反对佛家“以心观心”之说。对于朱子而言，“心”只有一心，“智”只有一智，起波澜之水仍是此水，“烦恼障”与“所知障”的交互纠缠，可依“明”“诚”之两进而逐步积累成效，最终因“觉”而“悟”，以达于“豁然”。他之所以反对“观心”，是因在儒家之说中，仅有“诚”“伪”，而无“真”“妄”；整体“宇宙论”（包括“宇宙起源论”与“宇宙构成论”）的建构，与佛说差异。他认为如果把同一心在主观的意识上分裂为对立的“主体”“客体”，便是在想象中建构一个“虚假之位”，反而会障碍“仁”“智”之心的萌蘖。

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佛说心经一卷

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尽管如此，朱子对于当时“宗派佛学”的精义，仍多采择，包括天台、华严与禅宗。其受天台、华严的影响，在“学”；受“禅宗”的影响，则在“证”。所谓“学”的影响，在天台、华严的“圆教”之说。天台的“一心三观”（即：若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名假观；若一切法即一法，此法即是空，是为空观；若非一非一切者，即是中道观。一空一切空，无假、中而不空，是为总空观；一假一切假，无空、中而不假，是为总假观；一中一切中，无空、假而不中，是为总中观）、“一念三千”（即：一心具十法界，一法界又具十法界，即成百法界，一界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千），这种说法，能启发学者将理学家所强调的“体用一源，显微无间”的体用观，落实于“当下一心”之证验。华严的“三种观门”（即：真空门、理事无碍门、周遍含容门）、“四种法界”（即：心融万有，便成四种法界：一事法界，界是分义，一一差别，有分齐故。二理法界，界是性义，无尽事法，同一性故。三理事无碍法界，具性分义，性分无碍故。四事事无碍法界，一切分齐事法，一一如性融通，重重无尽故），以“理”“事”之分合，区分证阶，而有“理事无碍”“事事无碍”，则更是给予朱子本人之“格物说”一种参照。这是属于“学”的部分。

至于“证”的部分，则牵涉到朱子本人对于“所谓‘心与理一’的终极实境为何”的理解。因为佛教之所以有明确对于“证境”之描绘，源自“佛”所宣说，其为信者接受之方式属于“宗教之信”，并非一种义理的设定；因而重点非在“涅槃（nirvāṇa）之实境究竟为何”之理解，而是告知学人应如何在“有漏智”（sāsrava-jñāna）之基础上，开发“无漏之智”（anāsrava-jñāna）。儒学作为“圣学”则不然。对于程朱学者而言，所谓“明”“诚”之交替为功而成圣，过程中皆是由“理解”导引，并无具体的“证受”。此点与陆王学者之直由“良知之萌蘖”入手而加护持，路径不同。朱子早年之不契于延平（李侗）教法，正是不欲于所谓“喜怒哀乐之未发”用功。然学者日进于高明，终须步步皆有实地，否则所谓“体用一源，显微无间”，亦仍属“理解”层次，并非“真境”。故朱子一旦接触力斥“默照”之大慧宗杲，乃觉“看话”之于“生死心绝”，证知“思量不妨”，直透禅机，可为参照（即：疑情不破，生死交加；疑情若破，则生死心绝矣。生死心绝，则佛见、法见亡矣。佛见、法见尚亡，况复更起众生烦恼见耶？但将迷闷底心，移来干屎橛上，一抵抵住；怖生死底心、迷闷底心、思量分别底心、作聪明底心，自然不行也。觉得不行时，莫怕落空。忽然向抵住处绝消息，不胜庆快平生。得消息绝了，起佛见、法见、众生见，思量分别，作聪明、说道理，都不相妨）；于是乃有如前引“等闲识得东风面，万紫千红总是春”之类的体悟。此一相契，乃依朱子本人之所需而然，并非朱子早年心地工夫乃受“禅门导引”之证。现今学者常举朱子于刘病翁（子翬）所，得识大慧宗杲门下道谦禅师，后于悼文中尊礼称“师”，夸大此事，谓有关系。其实我们若检视朱子《语类》所记，朱子一生对于“佛教”之理，实无深识；无论宗门、教门皆然。故朱子年轻时，一时觉与禅门相契，亦仅是“借用”。这一点也如朱子之参取天台、华严，皆限于“说理”层次，朱子并未将其说接合于佛义之所谓“止”“观”。

至于真正在义理工夫上，朱子有大进境，而非只是一时之觉受，如其早年所体会，则是在“己丑之悟”前后。这时的他，对于“工夫”的实地，有了更深的体会；不再限于“理解”。也就是：所谓“动”“静”本有两层：哲学地说“动”“静”，儒家的立场是“动中有静”“静中有动”。但是这种“心、性一体”论，放到实际工夫，“心体涵性”与“心体自有动、静”并不冲突；伊川释《中庸》“中和”义有两说，正是有见于此。朱子于此一悟后，在义理的诠释上，更有所进，从而对所谓“心与理一”究竟为何，有了更深的见解。

对于朱子晚年的这番思想进展，戴先生曾有专门的文章讨论，大家可以参考。

（四）阳明后学中的“四有”、“四无”之辨

以上主要诠释的对象，属于伊川、朱子一路，至于明道以下，则另有说。

戴先生举出北宋杨龟山（时）与临济僧东林常总间一番有名的对话。东林常总说：你们孟子讲的“善根”，我们佛家也讲，禅门也讲，就是“庵摩罗识”（amala-vijñāna）。而他的大意是说：我们人的“真如本心”，可以在我们身上直接起作用，不受污染，这种“无垢”之识，就是宗门立教的根本。他们二人的这番对谈，不仅见于佛门记载，也见于杨龟山自家的《语录》，所以可信。但是历来重视于此的，仅是教界，儒家学者则不愿多谈。从脉络上讲，程门中“龟山”一脉，是否在某些处也受禅宗影响？这一问题，其实是值得重视的。后来陆象山、王阳明走的路，皆与此有相近的地方。

陆象山从小资质即与众不同。杨慈湖（简）说他：“宴坐终日，立于门，过者驻望称叹，以其端庄雍容异常儿也。”又说：“伊川近世大儒，言垂于后，至今学者尊敬讲习之不替。先生独谓简曰：丱角时闻人诵伊川语，自觉若伤我者。”这一载记，所叙乃象山“丱角时”，显示理学流衍，伊川之外，确实另有一路。

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陆象山像

陆象山之与朱子不同，关键在于：依朱子“理”“气”之二分，“理”必附于“气”乃能“生动”，则同一“性”而有“合于气言”，与“不合于气言”之二重，必气质变化尽去习染，而后“虚灵不昧”之心得以“豁然贯通于事事”；“明”“诚”必须两进。若然，则“闻见之知”藉学问而积累，缴绕于胸，反以障蔽本心，形成障碍，难有“性得之悟”。象山这种对于“理”“气”二分的指摘，凸显北宋以来程、张的“二重性论”，至少在伊川、朱子这一路，仍缺乏打通“心”“性”的核心关键。象山所言“心即理”，即是欲点出“心”“性”二者之同源。这点朱子在“鹅湖”会后，亦有所觉。然而朱子对所谓“良心萌蘖”，只从“心体之发用”体贴，并未就“心”之整体，确认“良知之不昧”即是心“真实本体”的完全呈露，如后来阳明所发明。

相较于象山，阳明之论的最大进展，在于变换“义理学”建构之方式，将“心体”的地位提升，等同“心体”于“道体”，而不再如象山之仍在“性”“理”之结构中，合“心”于“性”，同“心”于“理”。这一转变，就阳明学的信仰者而言，结束了“二重性论”的取向。“性”与“理”皆在“良知”作为“绝对体”的建构中，成为了“本体流行”在条件的拘束下局部的显现。阳明云：“性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼，若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼，见得看时眼，就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”即是此意。至于“工夫”应如何做？则有两层辨义：

第一层，辨“心”与“意”；即“心之体”，以“绝对义”言，超绝于“善”“恶”，谓之“诚然之至善”可，谓之乃“无善无恶之体”亦可。此即“天泉桥证道”之时“四有”与“四无”之辨。就“四无”之论言，最终之证境，仅有“觉境”而无“事理”。就“四有”说，则“良知”发明后之磨练，不仅有“觉知”，亦有“事境”。“四有”“四无”，必两合而为阳明教法之全。

第二层，辨“有心”与“无心”；“照心”与“妄心”。

《传习录》记“严滩问答”云:“先生起行征思、田，德洪（钱绪山）与汝中（王龙溪）追送严滩，汝中举佛家“实相”“幻相”之说。先生曰：‘有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。’汝中曰：‘有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫。无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。’先生然其言。”此处对于“有心”“无心”两说之：由“性”动者，“有而亦无”；由“念”动者，“幻只是幻”。问答中，师弟子藉佛说而明儒义。属阳明学之上乘。

《传习录》它处又举《答陆原静书》，则系辨“照心”与“妄心”。

阳明云：“‘照心非动’者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也。有所动即妄矣。‘妄心亦照’者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳。无所动即照矣。无妄无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄有照也。有妄有照则犹贰也，贰则息矣。无妄无照则不贰，不贰则不息矣。”在这段话中，阳明所谓“照心不动”，是指“良知之体”本然不动；然而由心起念，起念之心则有参杂，故说是“妄”。然而由于“妄”亦由“真”起，“妄心”中依然有“照”，故云“妄心亦照”。从这一点说，相当于佛义中谓“染中有净”，“识”亦可转而为“智”；阳明与“唯识”，差别不大。

综合以上两层，我们可以说，阳明的创意，在“哲学系统”的建构上，不仅于“理学”未有，亦于“儒学”未有，展现出世俗哲学之于中国，亦有发展出“绝对唯心论”（absolute idealism）之可能。然而在其论述中，儒家传统的“性”论，发生了重大的变化。所谓“性无定体”之论，不仅将使“命”义改变，亦将使“理”字概念中所原有的确定性，为“心体变化”之“广摄”所销融。此一发展，使原本存在于儒学，兼包“知识”与“义理”中之“认识论”议题，转化成为超越寻常义之所谓“知识”与“义理”，而为一种“圣境”之证成。就哲学而言，此一“道德哲学”立场，是否尚能符合于“认识论”之需求，实际必引起争议。阳明同时之“非阳明学者”力斥阳明，冠之以“狂禅”之名，即是为此。船山一生排诋阳明不遗余力，而思改造朱子之说以抗此“唯心”之论，亦缘于是。

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王阳明 《传习录》

明嘉靖三十年衡湘书院刊本

至于阳明学之后梢，亦有一种倾向，企图转“虚”入“实”，重新深化“性”“理”的讨论。然而若舍去“直证本体”，而求“于用证体”，“良知之学”亦将出现未曾预期的变化。黄棃洲康熙癸酉年序《明儒学案》云：“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。”正是显示此种新的发展，从“一本而万殊”。然而因体认不同，进而谓“心无本体，工夫所至，即其本体”，终是失却宗旨。故棃洲之后序，乃改其语云：“盈天地皆心也。人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中。后之学者错会前贤之意，以为此理悬空于天地万物之间，吾从而穷之，不几于义外乎？此处一差，则万殊不能归一，夫苟工夫着到，不离此心，则万殊总为一致。”这种对于“阳明学”的阐释，从人人可证，转而为“学术之不同，正以见道体之无尽”，实际上暴露出“阳明学”适应“上根”与“中下根”时的两难。

比较可行的方法，一是将“阳明”与“阳明学”区分。对于“阳明”，以“哲学”的方式处理，但求得其理论之真实，不论其是否符合“儒学”整体之所需。对于“阳明后学”，则以“学术史”的方式加以诠释，但求得其大概，能展示“阳明影响”的最大可能。

另一，则是如方以智，将佛学、道家、五行家、朱子学、阳明学皆纳入一新的系统，于哲学上显示其各有所得，皆有可取。以“阳明学”为例，方以智曾言“读书知见助阿赖识”，即是一种调和“朱子”“阳明”与佛门“性”“相”二宗的新论法；值得参考。只是由于方以智的哲学建构，内涵有“二重形而上学”，非哲学一般常见的形态，故不容易理解。戴先生关于这一点亦有专文论述。

（五）王船山对朱子“理体”观念之突破，及其哲学建构所呈显之动态性格

我们如果顺着“认识论”的脉络，而求理解明代理学、心学的发展，关键问题已如上述。接着戴先生谈到“阳明思想”与“船山思想”的异趋，从今天的需求看，何者在启导“中国二十一世纪哲学”方面更具重要性？他认为应注意到船山在“哲学建构”方面的“独创性”与“未来性”。

王船山哲学的核心关注点，主要在解决朱子以来“理学”脉络中所纠结的“认识论”问题，这一点，前论已详。而在船山建构自身的新系统中，有一须重视的变改，即是他对于朱子“理”之概念的重塑。

这种重塑，从结构的整体看，最关键的一点，即是拆解了“道”与“理”的体用关连。因为朱子建构他的形上学体系最主要的方式，即是在最高层次，等同“道体”与“理体”，在第二层次，等同“理体”与“性体”。朱子的“静态论形而上学”即是由此构成。也在这种“静态论”的设定中，具有客观性的“知识”与带有主观性的“义理”，可以由“分”而“合”；具有客观性的“理”与建构人“存在主体”的“心”，亦可以由“对立”进而“融合”。这一体系的有利之处，在于能将儒学进一步“知识化”，扩大儒学的范围，而不至于轻忽以“人”为本的“义理”。缺点则是“义理”与“知识”之“不相妨”，不仅就学习环境言，须有“学脉支撑”，就个人而言，亦必“先难而后获”。从之者，常是规矩有余，高明不足。此所以有象山、阳明之异路。

朱子教法对于常人而言，更容易陷入的困境则在于：“成见”入心，难于突破。理学家之尊信“经”而疏于明“史”，即是一例。其所以如此，以“知见”求“理”，以“意见”求“理”，而不知“理”随“事”转，为根本之害。船山之能以“史”通“经”，于“势”见“理”，根本之处，在于能将朱子此种“静态论形而上学”，转换为一种符合于彼所认知于《易》理之“动态论形而上学”（dynamic metaphysics） 。在他的新说中，所谓“性”的观念，如在本质上具有“发展”的容受度，即应是“静中涵动”，正如“心”亦是如此。而在人所受于“命”的限制上说，则应是“动中涵静”，正如“自然的形势”“历史的形势”皆是如此。而这种“动、静相涵”，彰显了“道体”的“动态性”；其中既有“趋向性”“或然性”，亦有参与进“常然”之中的“偶然性”。“偶然”之为必有，决定了“道”之衍化中之“不全然可知”。此即是阴、阳变合之“攻取”，加入于“道”之“继之”“成之”的过程中，所必有的“摩荡”。所以就“理”而言，“理”之为“清通之理”“性命之理”“发展中形势之理”，甚至“神化之理”，皆不能离于“道”之“动态性”。也在这一论述的架构下，船山有了“天日命”“性日成”之说。一切有关于“知识”与“义理”的讨论，皆发生了彻底的改变。

在这一基本架构的说明下，戴先生接着将王船山在“认识论”方面的进展，归纳概括为六点：

第一点，是王船山将朱子的“静态的理体观”，转换成一种“动态的道体观”，从而建构了一种“动态主义形上学”的可能性。

第二点，是他区隔了“宇宙构成论”中的“形式因”（Formal Cause）与“质能因”。在亚里士多德（Aristotélēs）的“四因说”中，有目的因、形式因、动力因（Efficient Cause）、质料因（Material Cause），而这“四因”的后二种，在中国向来是合而为一的，即“质料因”与“动力因”不分，而这就是“气”。所以“气”既具有“质料因”的基础，又有“动力因”的内涵。所以比较正确的表述，他是区隔了“形式因”与“质能因”。而且他为“目的因”存在于造化之体设定了产生“功能”的条件。

第三点，就是他为“理之展现成为理”提出了说明。在这一点上，他不仅将物理之知、义理之知、人文之知、形上之知区分开来，且进而建构了一种可以深化讨论的方式。

第四点，就是为个人的“智慧增长”与群体的“知识建构”，建立不同于以往儒、释、道的论述观点。

第五点，就是为儒学传统内的学术理念，建立“方法学”的概念。也就是他所说的：“以心取理，执理论天，不如师成宪之为得也”。他认为“知识的求取”是要有方法的。我们如不能在儒学的发展里，建立“方法学”的概念，则儒学就会不断地被自己“沉重的论述”所限制住。

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王船山像

第六点，就是把《周易》之学，发展成为新形态的“儒学诠释学”。就船山的观点看，《易》学的精深、宏大，足以涵摄“经学”“史学”与西方的“质测之学”。《易》学的深化讨论，可以改造儒学中的经史之学。

以上即戴先生演讲的主体部分；《纪要》内容经戴先生本人审阅、增润。以下为听众的提问，戴先生亦逐一给予了答复：

问题一：应该如何理解陆象山对于朱子“认识论”方面的质疑？

戴先生回答：这一问题，其实牵涉到我们人的“认识力”问题。基本上，“认识论”的建构，是在一定的“宇宙构成论”基础上发展的，所以它本身即受到限制。但是由于人的“认知”，也可能受到“深层心理”的扭曲；所以“认识论”的深化讨论，也会超过预期，跨进“深层心理学”（depth psychology）的领域。在这方面，东方思想，包括印度与中国，较之西方有较早的涉入。照陆象山的讲法，我们若不能够排除“认知”体验所受到既有的“知识成见”或自身“深层心理”的干扰，直接找到“直证本体”的方法，一切努力事实上都必然走向歧途。“鹅湖之会”时，象山所和复斋（陆九龄）之诗有云：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。”基本上清楚地表达了他的观点。朱子当时未应，三年后追和云：“德义风流夙所钦，别离三载更关心。偶扶蔾杖出寒谷，又枉篮舆度远岑。旧学商量加邃密，新知培养转深沉。却愁说到无言处，不信人间有古今。”这两首诗，大家都熟知。其实象山兄复斋的原诗，其所强调的是：儒者向来都是在“传注”中打滚，有所得也都没有用，最终不免皆转“陆沉”。象山进一步点出了关键：“求知”必须开始时即在“认识论”的基础上夯实，否则“泰华之岑”难成。朱子的观点，则是反对单凭“心体”的直觉力，即可探知事物的本质。“学问”的积累，不断于“知识”的层面精进，日知其所无，本源自一种“理性”之力的运用，有其方法，亦须自我纠错，并非单凭“透悟性的直觉”即可一蹴而几。我们如果能虚心地做工夫，无论是“认识力”的发挥，或是察识自己“心意萌动”时的细微，都能使我们逐步提升自己的智慧。朱子的观点，其实就是所谓“明、诚两进”的意思。这两种意见，似乎都有道理，问题是：人虽有同受之“命”，然而禀赋差异，“理论上的可能”不等于“现实中的人人可能”。这多少有些类似大乘佛教中，发展出“教门”与“宗门”，皆有其“适应”。从学之人须依据自身的“根器”与“法缘”，方能有所进展；尊“宗门”坏“教门”，或信“教门”疑“宗门”，必然两失。差别在于：佛教非世俗哲学，以大乘法言，必须累世修行；世世差异。儒家之理念，则不脱现世；所谓“希圣”“希天”，仅是理论上的目标，落脚处须在立志为“君子之儒”，以之作为“希贤”的起点。因而陈义过高，非无高明之士信仰、追随，亦非无循此而成就其德者，终是易启“我慢”之心；流弊甚于“墨守”。故以“朱”“陆”对峙的效应来说，双方僵持，历元至明，经明清易代之冲击，陆王、程朱皆不得不合于“浙学”，而“朱子”之地位依然屹立。只不过由于学界“形而上学”的骤然而衰，朱子之影响虽在，“朱子之学”已难成体系。

“理学”讨论之重获新机，源自“儒学之体”虽若解构，“学术”思维大体为西方理念所支配，然中国仍需建构自身之“文明观”与“价值观”。于是在“价值”概念的导引下，以建构个体之“主体性”（subjectivity）与群众之“主观能动性”为需求，或期待以某种“中国式的理念”深化“学术之整合”，恢复“知识”与“义理”的融合，皆有了可以拓展的空间。尤其“哲学”概念的明晰化、严格化、系统化，成为摆脱儒学史“历史纠缠”的利器。程朱、陆王之学，在此情形下，皆有了值得关注的远景。

问题二：您在讲座中说到船山是将朱子的中古“静态论形而上学”，推进到具有“近代哲学”特征的“动态论形而上学”，能不能请戴先生对于这一点，进一步予以说明。

戴先生回答，他此处所标示为“中古哲学形态”，或“近代哲学形态”，系一“哲学史”的分判，与何者更接近“真理”无关。也就是说：西洋史的“中古”，与中国史的“中古”，都是在之前“古典时期”（Classical Antiquity）的巨大帝国崩解以后，由于各处地方文化兴起，产生了巨大的动能，于是如何维系整体文明系统的“稳定性”成为一不易解决的难题。这一点反映在哲学上，亦是要求一种“稳定的结构”。所以宋儒以“理体”诠释“道体”，并非“哲学史”发展的必然结果，而是呼应着时代的需求。它成为了中国由宋至元一个很重要的哲学形态。这一点，与西方在教会支配底下的哲学发展，成就了“经院哲学”（scholasticism）的系统，有类似的地方；只是这种类似，须从文明的大背景来讲。

戴先生强调：凡是本身能自成一说的“哲学系统”，如在当代具有“适应性”，对于后代具有“启发性”，在“哲学史”上就具有重要性。但是一种具“时代性”的哲学，也可能因社会中存在的矛盾，或历史的推进，从而引发质疑，或受到激烈的反对。“阳明学”就是在影响力持续扩大的过程中，不断遭受学界的批评，甚至与当时政治的“意识形态”发生冲突的事例。

戴先生认为明代是世界第一个须面对“现代大国”治理困难的国家。而在面对近代社会“发展动能”不断增强的时候，为了强化统治力，政治权力的支配者便会与社会中的“潜在力量”产生抵触。也就是，当“资本经济”（非“资本主义经济”）逐渐发达，城镇兴起，增多了大量的“职业人口”，于是“个人的动能”增加了。这时我们就看到了所谓“名教危机”。受“禅学”与“阳明学”影响的李卓吾（贽），就因被视为“名教罪人”而受难。李卓吾演讲的时候，曾有二千人到场，这就当时的社会条件来说，是非常惊人的。这中间不都是读书人，有许多商人、乡绅。正如王阳明门下王心斋（艮），最开始在市场上讲论其所谓“格物”时，其影响力亦在民间。戴先生在他的中国史论述里，曾提出一说法，就是元朝结束到明朝重新建构“中国治理模式”的时候，中国就进入了所谓“早期近代”（Early Modern），约早欧洲几十年。但他并不认同内藤湖南所主张“中国在宋代即已进入近代”的论断。戴先生的老师钱穆，也认为宋代是中国的“近世”，但钱先生的说法，是就“中国史”本身的进程来说，不与“西方史”对应，所以与内藤不同。

戴先生指出，他之判定王船山哲学为一种“动态主义”（dynamism），只是他个人的诠释；之前并无人这样主张过。但是如果“船山哲学”在未来仍有一“持续发展”的可能，或许还是需要某种“儒学理念”的支撑。因为他的这种“哲学可能性”，究竟是否不专限于“儒学”，为一种普遍意义的“哲学”？还是同时亦引动一种“儒学的可能”？这两种情形，都牵涉“儒学理念”所具有的普遍性为何，因而还需要持续观察。但是无论如何，船山之于未来“中国哲学”的重新建构，必然具有极大的启示意义，则是可以确认的。