王阳明与王船山

论明代理学认识论问题（上）

讲座伊始，戴景贤先生首先概略地介绍了上一场有关章学诚的演讲，除了交代民国学界重视章学诚的原因，其最核心的关注点，就是试图还原章学诚本人的“学术观”与“学术史观”。本次讲座，则是经由王阳明（守仁）与王船山（夫之）的思想对比，来讨论明代理学中的“认识论”（epistemology）问题。戴先生关于“王船山学术”曾撰写过两册书，将近六七十万字，其中的内容，当然无法在两小时的讲座中完整介绍，而他也不打算复述这些业已阐明的观点，而是想另辟蹊径，谈论另一牵涉到“中国哲学发展”的思想脉络。整体而言，戴先生认为王船山思想中最核心的思考之一，就是企图解决宋明理学中“认识论”方面尚未彻底厘清的问题，而这一思想的纠结，则是藉由陆象山与朱子的“对峙”凸显出来的。理学从南宋，到元代，到明代，到清初，无论是尊主朱子的教法，还是延续象山到阳明这一学脉，要解决的一个关键点，就是“认识论”问题；其它关于“性”“命”等核心概念的创新论述，皆是由其引生。戴先生之所以要取王船山与王阳明做对比，即是因他们虽各自走了一条路，在宏观的意义上，却是要解决同一项“认识论”难题。

戴先生指出，以上所述理学积累的认识论难题，必须从宋代的“二重性论”讲起。现今学界有不少学者将宋代的这种“性论”之二重，诠解为“二元”（dualism），这是错误的。乾嘉时代戴东原（震）于《孟子字义疏证》中，曾批评朱子以“理”为“如有物焉，得于天而具于心”（朱子尝云：“理在气中，如一箇明珠在水里。理在清底气中，如珠在那清底水里面，透底都明；理在浊底气中，如珠在那浊底水里面，外面更不见光明处。”此处“明珠”之譬，即以喻“性体”），属于“二本”。其后阮元撰《塔性说》，则直指如此等说皆窃自佛典，所以从“经典诠释”的立场上讲，是不能接受的。当时的“汉宋之争”，就是以“经典诠释学”的标准来决定儒学的是非。民国以后我们有了来自西方的“哲学”（philosophy）与“哲学史”（history of philosophy）概念，所以有一部分“儒学发展”，应依“哲学”与“哲学史”来诠释。若从这一角度讲，宋朝人对于“儒学义理”的“性”“命”之说，有一截然不同的哲学建构，与先秦不同，不但不是缺点，还可以是儒学发展上重要的一步。正是在这一层意义上，“程朱”与“陆王”，皆是面对着同一“理论建构”的压力。正如上一次演讲提到章学诚《文史通义》的《朱陆篇》，曾有“宋儒有朱、陆，千古不可合之同异，亦千古不可无之同异也”的说法，在章学诚所在的时代，虽仅从“儒学”的发展形态上论“朱”“陆”的差异，但这句话在今天，也可从“哲学”的角度，得出与章学诚本人完全不同的理解。也就是说，朱子的系统与陆象山的系统，具有哲学理论上的“不可兼容性”，是哲学上无法真正调和的两种系统。这两种系统必然发生冲突，牵涉中国哲学史中儒家“性论”趋向“复杂化”之全历程。陆王心学、乾嘉考证学，角度差异，同是以“朱子系统”作为争议之对象。

戴先生指出：到了民国，“学术史”“哲学史”“思想史”分成三轨。我们开始讲“哲学”、讲“哲学史”，也是将“程朱”与“陆王”分成两条路。冯友兰最后一版的《中国哲学史新编》，将他本人写进书中，论到自己和金岳霖，与熊十力、梁漱溟不同，各走了一条路，在形态上，分别接近“朱子”与“阳明”。然而，他说得很清楚，他们皆是“接着讲”，不是“照着讲”。我们若从发展上判断，如“儒学”之于未来仍能以某种形态存在，或“儒家思想”之于未来中国学术发展仍具影响，则所谓“儒家立场”，必定须在“哲学诠释”上有坚实的基础，且在理解上能符合当代理念的需求。

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《中国哲学史新编》 冯友兰 著

商务印书馆 2020年11月

（一）《论语》中涉及“性”与“天道”问题之表述

“儒家哲学”基本上乃一以“义理学”为导向之哲学。戴先生讲到他今年在清华大学哲学系所开的课，题为“孔子思想与世界文明”，其中就曾拿“儒家思想”与“希腊哲学”做比，它们在“起源”上存在着一个极大差异。《论语》中有一章，孔子的学生记：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。”关于这一章，顾亭林（炎武）的解释是：孔子论一切人文历史，论一切治化，其思想的核心，当然与“性”相关，与“天人之际”的所谓“命”相关。可是这一问题，孔子并没有直接以“议题”的方式加以讨论；而且依顾亭林之见，也不该直接讨论。因为孔子自述乃“下学而上达”。然而这一章同时亦显示“性”与“天道”本就是极核心的问题，至于该不该“直接讨论”，则是另外问题。所谓“不讨论”，如议题本身确实存在，其实“不讨论”亦是一种“态度”。“不可得而闻”云云，亦可能在后续的儒学传承中，启发出一种“论而非论”“不论而论”的涵融性哲学；并非于“理论建构”无意义。因为如当时根本不存在这样的思想议题，孔子门人又怎么会如此表述？况且孔子并非从未提及“性”的概念，也并非从未在思想上涉及“天道”，只是孔子不直接说“天道”究竟为何，“性”的本质应如何界定。

孔子曾说“不知命，无以为君子”，《论语》谓“子罕言利，与命与仁”，孔子且尝自述“五十而知天命”，凡此皆与“天道”相关，否则何来“知命”“与命”（此“与”字，此姑取“赞许”义）之言？不过这些话都不易懂。如果我们讲孔子思想，讲义理，这几章不会解，那么距离理解孔子思想，必然仍很遥远。孔子论“性”时说“性相近，习相远”，这话讲得最对。不管今天讲儒家哲学、道家哲学、墨家哲学、法家哲学、西洋哲学都一样，如果我们没有一“相近的人性”作为讨论的基础，就无从谈起。不过我们有一点须特别注意：孔子说的是“相近”，而非“相同”。

宋人之“二重性论”，明显受佛教区分“净”“染”的影响，然而宋儒与佛家“净”“染”之说并不相同。因就大乘法之圆教论，虽“染以净为体”，“净以染为体”，“染”不具“本质性”；“惑业种子”因“熏习”生，故最终可以舍除（即：据染性而说，无一净性而非染，即是自体为能障，自体为所障，自体为在障。就净性而论，无一染性而非净，即是自体为能除，自体为所除，自体为出障）。宋人依二重之论而分之“天地之性”“气质之性”，则是将“净”与“染”之二分，转换成“性”与“气”。这一说法，其后发展成朱子“理”“气”二分之说，于是说二者“不离”“不杂”。所谓“不离”“不杂”，类比于佛说，相似于“真如”有“不在缠”与“在缠”。唯依佛义“证智”言，“空如来藏”“不空如来藏”二者同一，理学家则无此说。

（二）先秦儒、道思想中的“心体”概念与孟子“性善论”中所蕴含之“目的性”

但是这一过程是如何发展来的呢？孔子于“性”字未尝细讲，可是到了孟子、荀卿，皆不得不论。宋朝人说，孟子讲“性”，乃是“依‘命’论性”。“依‘命’论性”，是在“心”的层面说“性”的可能，将问题导向了“心体”。但孟子并未在“心体”上，实说“性体”。也就是《孟子》书、《庄子》书，乃至传本《老子》，都说到了“心体”的实质内涵，却并没有建构“性体”的概念。因为如果不讲“心体”，“知识”“义理修行”都无法开展；遑论更高的“精神境界”。所以依“命”而论“性”，舍去“气质差异”，可以于“心”的“体”“用”义，区别“能”“所”，探知智慧的极致。至于“性体”，则因牵涉“性”义的形上根源，故超出了“命”字的层次。

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《孟子》 孟子 著 方勇 译

中国书局 2010年6月

孟子讲“心”的功能变化，有“从其小体”与“从其大体”之分。“性”无分于“小”“大”，而是人有系于小体的“食色之性”，与系于大体的“仁义之性”。但若没有了“心体”，就不会有“良知”，也就不会有可以充实的“善”。就哲学来说，孟子曾谓：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”这句话不易明白，因为我们如比照推论，是否亦可说：“乃若其情则可以为恶，是所谓恶也”？于是我们从哲学的论据上分析，为他的说法找依据，《孟子》乃至于《中庸》所谓“天命之谓性”，在建构的理论基础上，须先有一隐含的“预设”在内。这一预设，用西洋的哲学的术语来讲，称作“目的因”（final cause）。意即：整体宇宙，无论于何起源？如何生成？如在本质上，确然存在一“终极目的”，则此预储的“目的之因”，便会决定一切衍化的“趋向”；至少亦预示着最终的“可能”。因此若在一种哲学观点中，将“人”安放于变衍的“终极位置”，认为“人”的出现，即是一切存在“最高价值”的实现，则“人”作为“生命状态”的“存有”（being），就展显了一种“目的性”（finality）。而这番推论，也就解答了，为何照《孟子》的推理，可以导引出“性善”之论，却无法援用同样的句式，主张“性无善恶”。正因孟子在预设中，实际具有此种隐含的“目的因”，所以他在论述中，援用了“人性之善也，犹水之就下也”的比喻，认为“善”是符合人心之自然趋向的。孟子与子思此种“论性”的理路，皆是就“存有”的本质论，而非只就“存在”（existence）的现实面着眼。宋以后，理学家的立场，基本上就是延续着《中庸》《孟子》的思路、理据，所以最终将两部书拿来与《论语》《大学》合在一处，集结成《四书》。自此，中国经学发生了巨大的变化，朱子教人，主张应先读《四书》，熟悉其中的义理，立定脚跟，然后再深入《五经》。

（三）荀子的心性论及其与道家有关文明理解之差异

接下来，戴先生谈到了《荀子》的相关问题。戴先生认为，中国古今学术中，有些部分始终没有讲清楚，其中之一就是《荀子》，其中有太多值得重新研究的地方。《荀子》讲“性”，部分受道家的影响，因为他以“天之就”“性之质”“情之应”论“性”之为“性”（即所谓“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”）基准点在人本身存在之现实状态，并不将“性”的根源推之于造化的“目的之因”，故与《中庸》《孟子》之依“命”论“性”不同。荀子这种以“生之质”论“性”的解法，是古人最初建立“性”字字义的起始点。“性”字本就是“生”字之分别文，指的是“生命的存在可能”。若用训诂学的方式来阐释，就是“性，生之质也”，或“性，生也”。

但是《荀子》也讲“心体”，而且他讲“心体”是受了老、庄的影响；如《解蔽篇》中所言“虚壹而静”，即是强调在涉及如何探求“事物之理”的时候，应先排除内心所积累的“深层障碍”。若借佛教之说阐明，我们人的“深层障碍”具有两种类型：一为“烦恼障”，一为“所知障”。人在提升自身“智慧”的时候，务要有能力先化解这些障碍。而《荀子》书中的“解蔽”之方，明显是受到了《老》《庄》书的启发，从而有所谓“虚”“静”；特别重要的，是受到《庄子》书的影响，而在荀子之说中，亦无“性体”的概念。

《荀子》在论及一切宇宙变化的时候，曾批评《老子》“有见于诎，无见于信（伸）”。但在这一评述中，他显然也接受了老子“屈”“伸”的概念。不过《老子》这种论法，从根源上来讲，本身亦是受到《周易》一书所蕴含的概念启发，并非老子原创。老子的观念，大意是说，所有的文明都是从“未有文明”的时代一步一步发展起来，然而当文明达至了高峰，便必然会反向产生衰弱、矛盾，最终消亡，以俟另起；因为这中间，缺乏预储的“目的因”。因而当“发展”进行的时候，它只有“往”与“复”的趋向性，而没有真实的“目的”。终极而论，“有”之成象，必将“复归于无”（复归于无物，复归于无极）。“复归于无”，即是表明：一切现象皆属暂存，只有作为“现象存在”的本质基础，方为永恒。这一永恒的基础，即是“道”。“道”无形无名，故于“绝对义”可称之曰“无”；一切暂存的现象则是“有”。凡“有”者，最终“不有”，即是“有”义之取消；此“相对义”之“无”。

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荀子像

中国人之所以能快速地理解大乘佛学，加以吸收，从原本的思想基础看，与《老子》书中“有、无”的论法，以及在《庄子》书中进一步深刻讨论“有始、无始”的议题，有绝对的关系。“玄学”能在中国哲学史上，展现为一重要阶段，即是因在其初始，即有清楚的“哲学问题”意识，并在与佛学互动的过程中，协力建构了一套可持续讨论哲学的“认识论标准”。

《荀子》批评老子，说他“有见于屈”，从这一点上看，荀子也同意“文明”是从无到有，在发展的历程中，文明可能有“增长”之势，持续向前，但同一文明亦可能出现混乱，走向衰落，甚至衰亡，然后会有一新的文明产生。可是对于荀子而言，政治考量所必须专注的，是“现前”。人与其他生物的差别，在于人具有“理性思维”的能力，而结构人群、管理群体事物的方式，具有客观的原理；且此原理能为人所认知、理解，并加以深度的运用，形成“知识”（“为治之理”）与“文明性的积淀”（“为治之道”）。故从人早期文化的“蒙昧”状态，进化到“文明”的开启，以至发皇，人的文明具有一种伸展性，一种创造性；并非不能突破“自然规律”的限制。这就是他为什么批评老子乃“有见于屈，无见于伸”的原因。而所谓“结构人群、管理群体事物的方式，具有客观的原理”，它存在一个“效益”的原则，即是“成”“败”之理；必须依靠治理者在“形势”犹有可为的当下，作出明智的抉择。而这种思量，就构成了一种“政治学”的框架。基于此，荀子在《天道》篇中明白揭示：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。在他的定义下，所谓的“善”，是“文明善”；相对于“文明善”，人性的本然，不能称之为“善”。而即使在文明的环境中，“善”亦是相对的；文明并不必然“趋向善”，亦不能使人“皆善”。但是荀子最终没能好好发挥他所揭橥的“性恶”之义，因为“恶”在我们人的“道德判断”里是有所指的；这牵涉到“起心动念”时“纯然的善”与“不纯然的善，甚至极不善的动机”，必须从“心体”的问题深入。其实如果他能将“能然”“常然”“必然”与“或然”，在观念上予以区分，强调相对于“文明之善”，人性缺乏“善的必然倾向”，这就没什么大问题。所以后来清朝人帮他开脱，解释“善者，伪也”中的“伪”字，是“人为”的意思，这仅是说明“善”的“非自然”。当然，如果我们进一步追问“善”是不是都是“待师法然后正，得礼义然后治”，便会见到他立论上的偏颇。《论语》中记：“子欲居九夷。或曰：陋，如之何？子曰：君子居之，何陋之有？”可见得人的“能善”，并不专在“文明”的形式中展现。到了非文明，没有到达文明高度的地方，仍有人道，仍可讲忠信。荀子没有能将“心体”问题，联系到“性”的本质问题，终是有其罅漏。这种理论上的不圆满，其实在“性善论”中亦存在。因为这种“率性”的主张，会让儒者专注于“道德理念”的重要，从而忽视了“治国的实践”亦是需要“知识”的；且知识之获得，不仅需要“理性运用的方法”，也需要“文明经验的积累”。《论语》中记：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”这一章有两种解释，一个是夷狄尚且有君，不像今天的诸夏已经无君了，这是“伦理学观点”。另一种解释较深，是说：即使夷狄有君，今天诸夏无君，诸夏仍是文明之地，胜于未进于文明的夷狄。孔子所谓“欲居九夷”，也只是感叹“道之不行”，并没有真要离开中国，这是“文明史观点”。

所以从先秦的整体看，“性”之成为一哲学性议题，儒家的发展走了两条路：一是舍去“现实存在”的个别差异，无论属于个人或群体，从“群类”的角度，探索人作为“存有者”（ens/ Seiendes）的最高可能，以此作为思考整体文明建设的基础；其思维之路径，倾向“价值观”的追求，无论属于伦理，抑或政治。另一条，则是专就“人”的存在现状，检视个人乃至群体的种种差异样态，企图从文明历史的角度，探讨人类群体作为“社会”的形成机制，并于其间条理出决定“治”“乱”的盛衰关键；其思维之路径，倾向“现实结果”的追求，无论属于经济生活，抑或政治秩序。从这两条路径的发展来看，可以说，前者重视“性相近”的一面，而后者重视“习相远”的一面。二者皆属重要，但是由于儒家重视培养具有“使命感”与“节操”的个人，优先于“知识”与“才能”。孔子所谓“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，有一轻重次序；必先“三十而立”，确立了君子之德，才能为“君子之儒”。所以“依‘命’论性”这一论法，长期以来，仍在儒学的发展中居于更核心的位置。

（四）魏晋玄学与大乘佛学有关“智性”问题之讨论

接下来，戴先生讲到中国哲学史的第二个高峰，即是魏晋南北朝时期；相对而言，有关于“性”或“心体”的问题在两汉时期，并无哲学上的重要发展。两汉时期以“阴”“阳”论“情”“性”，如所谓“性者，阳之施；情者，阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者，静也，性者，生也，此人所禀六气以生者也”云云，并未在“体用论”上有重要的发明。但两汉的思想延续了战国后期道家论“气”，却在“宇宙构成论”（cosmology）部分有所进展，只是在此处无法细论。

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周易王弼注残卷手稿（局部）

法国国家博物馆 藏

魏晋哲学，重要的人物为王弼、郭象。王弼曾说：“统之有宗，会之有元。”这两句话，从哲学上讲，就是讨论“智性”的可能，是讲人的智慧；但不是论“性”的全体。真正的“智性”，就哲学意义来说，不应仅止为一种理解力、分析力，或自觉性的超悟之智，最终我们尚期待其能与“真理”（truth），有某种程度的“对应”。这是建构一切“知识”的基础。即使人不能真正掌握“真理”，可是人的“认知”与“真理”之间，仍应有“相应性”，且我们能在这一基础上，进一步加以综括。这不是有关人类“认识力”的一种确认，而是我们推进哲学中“认识论”时的一种想望。王弼之诠释《易》理，正是带着这种信念，故说：“统之有宗，会之有元。”他所强调的，就是此一“理想智性”之“被赋予”。

但如果“智性”存在于人，是不是每个人被赋予的能力皆是相同？于是到了郭象的时代，有所谓“才性四本论”的讨论。郭象也就是在这一思想氛围的导引下，在“性”的概念中加入了“才”的成分，从而有所谓“质小者所资不待大，则质大者所用不得小矣。故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也”之说。在这种观点的推说下，王弼的“普遍智性说”面临了挑战，不仅“性”的禀赋人人不同，所谓智慧的能力，亦只是“心体”的一种功能，“智性的发挥”并无法获得“认知真理”的保证。即便是所谓“王德之人”，他能达到的境界，仍只是“王德之逍遥”，难于脱出“人”的限制。郭象诠释《庄子》时的“不可知论”（agnosticism）态度，颠覆了王弼的“乐观主义”。

由此可知，到了王弼、郭象二人的年代，中国传统学界仍没有“性体”的概念。

若问：何时开始有了一戏剧性的转变？这项突破，实际就是当思想界因集中讨论“逍遥义”而陷入了向秀、郭象的诠解，难于再推进的时候。这时佛门中的支道林（支遁）加入了讨论，他提出了对于“逍遥义”的新解。他的意思是说：由于“道体”是绝对的（absolute），遍在的（omnipresent），所以在我们所有人所禀赋的“性”中，都具有一种“智性圆满的可能”，这种“可能”，扩大了人的“心量”（即是超越“心识”的一般性功能）。所谓“逍遥”并非指在“小、大殊性”的条件下，人所能达致的“自足”境界。而是指在修为的开发中，人最终可以达至的“最高境界”（即“至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适，此所以为逍遥也”），此种境界“不受拘束”，且能“变化无方，与天地冥合”。

支道林除了《逍遥游论》之外，亦在当时教界中，曾提出一种对于“佛学”的理解，称为“即色游玄论”。“即色游玄”，意指“玄”不离“色”，于“色”之中可证成“玄理之境”。这种说法，有些像朱子诗中所云“等闲识得东风面，万紫千红总是春”。只不过支道林是在“有”中证“空”，“空”才是“理境”；朱子则是在“用”中明“体”，“理境”是“实”非“虚”。二者迥异，但趣味相近。

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《神骏图》（局部）中的支道林形象

辽宁省博物馆 藏

支道林这番新诠，将“心体”上溯于“道体”，使得原本儒家“依‘命’论性”的主张，获得了一种“形而上学”（metaphysics）意义的提升；亦即：人不仅因造化具有内涵之“目的因”，从而使得“善”相对于“不善”具优越性；且由于“道体”的“遍在”，使得透过“命”而被赋予的“性”，亦具有一种“圆满性”。这种“圆满性”，既表现于“善根”之本有，亦表现于“智性”之“可依凭”。所以当时诸名贤得闻此说，一时风靡，思想之趋向为之一变。佛家论“性”之“性体”观，亦逐渐受到关注。中国玄学所涉及之“儒”“道”两家思想，其内涵皆开始出现微妙之变化。

不过支道林的这种影响，主要系作用于世俗学者，就当时佛教界而言，如何正确理解“大乘佛法”方为关键。在其后鸠摩罗什（Kumārajīva）弟子僧肇撰写《肇论》，其所破斥的各家，中间即有支道林的“即色游玄宗”。照僧肇所判，支道林之说依常人之见，虽若较之“本无宗”“心无宗”近理，但依然没有证到佛法的正义。

由于僧肇在中国佛教史具有崇高的地位，且依佛门传统的说法，中国本土僧人造论而能得大乘确解，僧肇乃第一人，故《肇论》为后世究心佛法者必读。直到明代，才有五台山僧空印镇澄援据前人之说提出质疑，但他的质疑似是而非，仅凸显了镇澄本人但有“知解”而乏“证量”。不过也因此，同时的憨山德清特地撰写了《肇论略注》加以驳斥，使得我们更加理解《肇论》释义的精深。戴先生提到，2023年秋季他在清华大学哲学系开设《中国近代哲学的起源、发展与未来》一课，即曾对这一问题有过梳理。

僧肇的《肇论》中，有一篇《般若无知论》。此文核心之义，依戴先生的说法，可归纳为“心无而性有”。此处“心无”的“心”，指的是我们人“识体”上起的作用。“识心”与“真心”对，凡人心里的功能性作用，都不具有真实的本质性。如果拿唐代唯识宗的新诠，阿赖耶识之为第八，乃属“净、染和合”。识体所生的“能变”，因没有自身的本质性，故在这个层次上讲心体，不说为“有”。

至于此处所云“性有”,由于佛家强调的是“因缘生法无自体”，凡是显见为“有”者，皆是因心识中之“见分”缘“相分”而误执，因此儒家所强调依“命”而有之“性”，在佛家是不予承认的。佛教所认为的“真性”，即“真如之性”，就大乘法言，必依大总持门秘密心印而得；非常义之“性”。也是在这种分疏下，严格区别了“心真如门”与“心生灭门”为两层。如果用《大乘起信论》的讲法，就是“真如”有“在缠”与“不在缠”的两重。“缠”（paryavasthāna）是“缠缚”的意思。如果用西洋哲学来比拟，“在缠”之“缠”，其实近似于凡夫的“位格”（person）。“真如在缠”即是“真如之体”落在我们人存在的位格中。相较于此，若论及“神格”，如基督教之言“三位一体”（Trinity），则是“父”“子”“灵”，三者同一。大乘佛教谓证成佛果之时，佛具三身，即“法身”“报身”与“应身”。这看起来也像有三重位格。只是严格说，“法身”不能算位格，而报身则有位格，故“菩萨位”有十地。如果没有位格，便不宜称“地”。只是过了第十地“法云地”之后，“等觉”“妙觉”即不再有位格，故说“一佛剎悉能普覆一切法界”。

至于人死了之后，是否另有一种“转换”？古代虽有“灵”“魂”之说，儒家并未认真讨论。佛教与基督教有所差异，基督教有所谓“灵魂”（soul），而佛教则无。佛教所指为轮回的主体，称为“数取趣”，即“普特伽罗”（pudgalāstikāya），乃相对于“法无我”的“人无我”。也就是阿赖耶识（ālaya-vijñāna）的“识体”，因“识”的执取，而为“种子”（bīja）所缠缚而成。依大乘法，当人证成“佛智”之果时，不唯出离三界，凡所假立的一切“位格”皆不复单独被识别，亦不受其束缚。

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僧肇注维摩诘经手稿（局部）

法国国家博物馆 藏

从以上所说，可知佛教之入中国，经魏晋南北朝“玄学”的发达，产生三教间的“对话”，对于中国哲学的发展来说，具有极为关键的影响力。儒家在这种影响下，将“性”的概念分说为两层，一层与“气质”结合，如“真如”之“在缠”，一层由“命”上溯于“道体”之“施化”，由是构筑一种“性体”之说，类比于“真如”之“不在缠”，可以大幅提升其哲学高度，为儒家“认识论”之推进，跨出重要之一步。

（五）魏晋玄学中积存的思想课题与其延伸状态

以上所叙，为有关宋明理学“二重性论”来历的简单概叙。

然而宋明理学之“二重性论”，有一与佛教观点截然不同之处，如前所言，即佛教分“净”“染”，“染”属于妄，“净”方是真。儒家讲“诚体”，“诚”就是“实然”的意思。从这一点讲，儒家所分的“二重”，并非简单的“即于位格”与“不即于位格”。因大乘圆教之论，乃“染以净为体”“净以染为体”，“染”“净”有隔而无隔，一破俱泯。“染”不具“本质性”。理学家之别“性”“气”，“气”则始终具“障碍性”，即使于“气”之清通，亦具“波动性”“牵引性”；无法与“性”同一。故倘使真要“依‘命’论性”，“命”之前与“命”之后，仍有分别：于“命”之前，尚未赋予到人身上，此时之“性”即“天地之性”，属于“客体潜能”（objective potency）状态之“能然”。必落于人身上之“性”与“气”相合，由是转为“主体之潜能”（subjective potency），此时之“性”即“气质之性”，受到“气质”的约制，已非纯然的“性体”。以朱子而言，他一生都在思索这个问题。他早年主张“性”即是“心体”，并无另外意义的“心体”。可是他“己丑之悟”后，对于“中和”问题有了新说，才转而主张尚有一近似于佛教所云“识体”的“心体”。所以即使“格物穷理”到了所谓“心与理一”的最高阶，仍只是境界上的“能一”；而非哲学理念上的“无别”。他的这一说法，在“认知”的层次，兼顾了“知识”与“义理”，将之包融于“理”的统一性，颇不易理解。如果真要理解，就要从朱子建构其说的种种差别来细究。朱子所以坚持其“理先”之说，将“道体”与“理体”合一，又将“道体”与“性体”合一，主要是要让“格物之学”首尾一贯，不至散架。然而也仅止于此，无法更有所进。

儒家因要讲清楚“义理”，因而“道体”之外，亦须建构“心体”的观念。有了“心体”的概念，再进一步，便要探究“性”到底为何？“性”的来历是什么？还要思考在哲学上如何去论述“性”？如果我们讲“知识论”，强调“格物穷理”，而“理”最终皆相通，是不是就必须有所谓“理体”，如朱子所主张呢？民国以来学者多认为王弼讲“统宗会元”的时候，就等于建立了形上的“理体”概念。但戴先生认为，王弼虽说“理一”，有所谓“至理”，实际上尚未真正建构“理体”的概念，有的仅是“道体”。“理”之为一，乃因道体的“绝对”与“遍在”。其后郭象注《庄子》，注文中虽有“理根”二字， 但仅一见，且有可能是“埋”字，扣合庄子所云“埋根于深”，却讹误成了“理”字。

必要到了朱子，他说“太极即理”，“天即理”，才是将“理体”等同“道体”；讲“性即理”，才是将“性体”等同于“理体”。这是朱子的说法。而陆象山则不同。我们下面另说。

这样梳理下来，若真要建构儒家“性理之学”的形而上学系统，讨论“性体”“心体”皆属必要。由此引生“心体与性体之关系为何”的讨论。