2023年4月17日下午，“北大文研讲座”第288期在北京大学静园二院208会议室举行，主题为“从文献传统到田野对话”。北京大学中文系教授陈泳超主讲，中国社会科学院文学研究所研究员吕微、北京大学中文系教授漆永祥评议。本次活动为“田野方法论”系列讲座第八讲。

陈泳超老师以田野调查方法深耕中国民间文学研究多年。本次讲座，他希望从古典文献学传统出发，向听众呈现自己关于田野调查的思考与心得。讲座伊始，陈泳超老师首先指出田野调查与文献传统的关系——田野调查虽然通常被当作社会科学必须的调查手段，但实际在中国更有悠久的人文传统。在他看来，中国传统人文精神本就具有注重田野、注重文献与现实关系的取向与追求，且至今滋养不绝。从个人的学术成长历程来看，他恰恰也是从传统古典文献学训练起步，逐渐走入田野的。

一、文“献”传统及其偏移

接下来，陈泳超老师通过追溯“文献”一词的含义演变过程，具体讲述古典文献学中所蕴含的田野工作传统及其发展脉络。首先，对于最早源出自《论语·八佾》的“文献”一词，郑玄释“献”为“贤才”。这一本义为《尔雅》、朱熹《四书集注》，乃至《中文大辞典》《辞源》等现代工具书所沿用，具体而言就是指除文字资料以外的人的口头表达或其他行为表达。因此，“文献”一词起初是“文”与“献”的并列，分指文章和贤才。

中国古代在这种“文”与“献”两足并行的文献学传统下诞生了许多经典之作。如司马迁表示自己追溯五帝历史的方法是，一方面引证孔子所传宰予问《五帝德》及《帝系姓》等属于“文”的资料；一方面踏足田野，更多进行“献”的工作：“余尝西至空峒,北过涿鹿,东渐于海,南浮江淮矣,至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处,风教固殊焉。”为了与文献互证，司马迁进行了广泛的田野调查，堪称一位伟大的田野工作者。后代文人继续发挥，如顾炎武的《日知录》《天下郡国利病书》，以及《水经注》《西域水道记》等地理学著作都秉持着文献并行的传统，重视实地考察。这些传统著作均表明，田野调查本就包含在中国传统的人文精神之中，并非现代社会科学所首倡。

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田野调查

陈庭茂/摄

陈泳超老师也自觉地承续了这一田野研究的传统。其完成于上世纪末的博士论文受限于研究条件，所绘制的《尧舜传说地理分布图》是完全依据《嘉庆重修一统志》所作的书面勾勒。此后他将田野调查方法应用其中，通过遗迹、纪念物、民俗活动、口头传说论证尧舜传说所在地，最终得出尧舜传说丛聚区域呈现为“北方3+南方2”的基本格局结论。在这些以尧舜传说为对象的田野调查中，陈泳超老师的脑海中始终映现着司马迁的身影，同时也感知到其中的不足——司马迁尽管做了许多田野调查工作，但最后仍以儒家典籍为历史标准，以道德标准判断历史真伪，其求道之心经常压过求真之念。因此，以司马迁为代表的传统知识分子尽管早就使用“献”的方法，但实际是以田野访谈与实地勘察为一种非主流的辅助手段，目的是补充与订正典籍，而非了解民众生活。

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陈泳超《文化视角下，尧舜传说的田野民俗》

《光明日报》2018年7月22日整版

同时，由于以经史为主的文献传统更强调“文”而忽略“献”，随着正史的日益官方化，所谓“献学”便流入小说、笔记、掌故乃至志怪等较为低级的文类中了。如干宝《搜神记》所记录的“窦氏蛇”故事被范晔编撰《后汉书·窦武传》时所取材，可见中古以前，志怪尚可与正史颉颃；但这样的情况在中古以后就很少发生，志怪难以进入主流文史典籍。中古以降，随着文本等级日益鲜明，“献学”越来越被“文学”所排挤。与之相应，“文献”一词的词义逐渐偏移向“文”而舍弃“献”，“文献”从原本的并列词变成专指“文”的偏义词。如马端临就改换了“献”的本义，认为“文”和“献”二者皆是文字 ，只是一在“叙事”，一在“论事”。此后“文献”一词正式合二为一，如元人杨维桢《送僧归日本》所言的“我欲东夷访文献”，又如明朝编修的《永乐大典》原名《文献大成》。据此，陈泳超老师指出，虽然中国古代人文精神含有“献学”传统，但在宗旨和限度方面还是和现代田野调查有很大差别。

二、进入田野与主体对话

与传统“献学”主要是为了考订文史不同，现代的田野调查则以了解民众生活为基本目标，其间也经历了观念与思路不断改换的发展历程。1925年顾颉刚等五人到京西妙峰山调查进香风俗被认为是中国民俗学的第一次田野调查。关于调查目的，顾颉刚在《<妙峰山进香专号>引言》中表示，此次田野调查一是“在研究学问上着想”，一是“在社会运动上着想”，可见此时田野调查虽然主要目的已经是了解民众生活，但依然带有强烈的启蒙大众的社会责任意识。从顾颉刚的相关表述来看，作为调查者的知识分子未必尊重民间文化知识，而是以教化、启蒙民众为使命，故而对调查对象采取上位评判下位的姿态。陈泳超老师认为，所谓的“到民间去”“眼光向下的革命”，体现了顾颉刚等知识分子在当时所面临的亡国灭种的巨大威胁，我们应立足于时代背景，对他们抱有同情的理解。但这种知识分子“指导民间”的倾向至今未歇，就需要予以反思，如非遗传承人培训等某些文化政策或许对民俗保护存在两面性。

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刊登于京报副刊的“妙峰山进香专号”

因此，当今陈泳超老师所从事与倡导的田野学术实践遵循两大原则，一是主体间性，即调查者与被调查者互为主体；二是平等互动。他强调，田野是沟通学术世界与民众生活世界的媒介，民众与学术是通过田野而相互连接的双向互动关系。

首先，当学者居于主动位时，应如何在田野中形成自己的学术成果？对此，陈泳超老师以自己对山西洪洞县“接姑姑迎娘娘”民俗活动的调查研究为例，分享田野实践为其提供的学术启示。在民众间采集文本的过程中，他发现这一民俗传说在许多环节都有不一样的讲法。比如，关于娥皇女英二妃通过三道难题“争大小”的传说，河东的羊獬人说“大的还是大的，小的还是小的”，河西所有人却说“大的成了小的，小的成了大的”。于是，他开始思考同一区域民众对同一传说采取不同说法的背后原因，进而将研究命题转换为“什么是传说”“传说是怎样实际存在的”“民间文学的‘集体性’与‘变异性’如何理解，变异的动力为何”等等。

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山西省洪洞县“接姑姑迎娘娘”民俗走亲活动现场情景

在陈泳超老师看来，使用同一套话语的民众如何用不同的表达方式表达自己的诉求，如何相互斗争的同时又相互协调、妥协，值得深入探索。对此，他借鉴民间文学传统的形态学分析法，搭建了“接姑姑迎娘娘”民俗活动的传说学生命树模型，并提出传说是一种拥有权力与资源的文学形态，不同的说法背后实际代表着不同人群的诉求。在他看来，传说是依附于地方人群而存在的，因此与故事学形态学强调动词性的情节过程不同，自己所做的传说学则着重于名词性的社会关系。在此基础上，陈泳超老师建立了传说的动力学模型。该模型认为，地方不是“铁板一块”，而是存在多重力量的博弈，层级性、地方性、时代性三大动力系统共同构成传说的差异性动力；另一方面，地方民俗精英则是实际引领着民俗的整合与变异走向的个人及其组合，他们会将纷繁复杂的地方传说扭结为某种代表地方民众整体样貌的成果展示给地方以外的人群，此即所谓整体性动力。所谓民俗精英不一定都是地方精英，他们只在特定的民俗活动中享有较高的地位与话语权，离开了特定民俗很可能就泯然众人。这使陈泳超老师意识到，学者在田野中的调查所得很可能是经过民俗精英加工的产物，并不能真正代表当地所有民众丰富多彩的样貌。那么，如何真正理解地方民众的日常文化建构就有了更多可思考的空间。

通过本次田野实践，陈泳超老师也对三种民间叙事的主要文类——神话、故事、传说之间的区隔有了更深的理解。在威廉·巴斯科姆（William Bascom）所归纳的神话、故事、传说形态特征区别的基础上，陈泳超老师又补充了附着性、地方性、权力性、叙事样态、心理逻辑等若干指标。山西洪洞的“接姑姑迎娘娘”案例主要凸显的是三者的权力性差别：神话和传说都具有权力性，但神话为共同体全体或其中极少数权力顶层占有，传说则可以为地方上许多不同等级的人群占有，话语权的大小取决于拥有文化资本的多少，故事则无权力性。另一重大差别是从叙事样态来看，故事是完型的，传说则是片段的、分散的，民众经常只讲述自己关心的那一部分情节。

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陈泳超《背过身去的大娘娘——地方民间传说生息的动力学研究》

北京大学出版社，2015年

接着，陈泳超老师提示大家注意，学者除了主动关心自己所关心的现象，也同时处于被动位，需要应对民众所关心的现象，这样才能达成学者与民众互相尊重的主体间对话。关于如何应对民众所关心的现象，田野调查实践给了他三方面的启示。第一，田野调查之大忌是落入民俗精英的宣传套路。陈泳超老师结合亲身事例指出，田野调查很可能遇到被民俗精英整合、加工而成的传说版本，因而学者在进入田野的开始就要怀着疑古派的思路，对所获取材料的有效度进行精密检查。第二，研究者的存在可能会在无意识中刺激地方传说的内部矛盾，从而带来新的变动。从此角度看，研究者作为一种“文化他者”，也成为了一种促使传说变异的层级性动力。第三，民俗精英有时会与学者展开直接抗辩，从而刺激学者进行新的思考。陈泳超老师就曾与一位当地民俗精英（化名罗兴振）发生观点上的激烈碰撞与交流，促使不少民俗学学者思考知识和信仰的界限问题。

最后，陈泳超老师简要作结。他把本场讲座内容归纳为“田野调查的人文格局”。一方面，中国人文精神始终存在文字与田野互相对话的悠久文“献”传统，最通俗地讲就是“行万里路，读万卷书”；另一方面，田野中的对话是多层面的，且是多学科交融的，不同学科背景的学者都可以在同一田野中找到自己的天地，并为当地的民众尽一些力所能及的回馈。

评议环节

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主讲人陈泳超老师

随后，讲座进入评议环节。吕微老师是陈泳超老师《背过身去的大娘娘——地方民间传说生息的动力学研究》一书序言的作者，对其多年来的田野调查实践深有了解。后针对陈泳超与罗兴振之间的分歧与争论，还专门写作了《“日常生活—民间信仰”自觉的相互启蒙者——对“罗兴振-陈泳超公案”的康德式道德图型论思考》一文。在吕微老师看来，陈泳超老师受到罗兴振质疑与批评的背后，实际蕴含着中国民俗学者在田野实践中遭遇的认识论和实践论之矛盾的问题。这一问题是学者受到罗兴振等民俗精英的尖锐冲击后而被动产生的，看似偶然，实则具有根本性，只要有意识地去发现，所有田野中都能找到类似罗兴振的人。那么，到底如何处理认识论与实践论、伦理学的关系，如何处理知识与信仰的关系？吕微老师从康德的道德图型论中获得了启发。康德提出以道德图型论证明上帝的存在，认为从道德法则的角度论证上帝存在的真实性是最合理的，化用为中国的老话就是“好人必有好报”。在这种情况下，尽管某一认识在理论上可能是不真实的，实践和伦理学却可以支持其真实性。

那么，我们是否可以沿着康德的思路，从实践论和伦理学的角度支持罗兴振的说法呢？吕微老师指出，康德用实践论支持的是一个全能全善的上帝，而民间信仰则是多神教，承认某一种观点就意味着是否也能承认其他一切观点，情况要复杂得多。是否还可以借用康德的道德图型论，以一个普遍的道德法则标准来衡量各种道德等级的信仰，从而表达学者对不同信仰的不同态度？虽然这一问题目前在具体实践中还无法解决，但吕微老师认为，一个悖论不一定都能被合理地解决，甚至还可能是陷入下一个新的悖论的开端，而如何打开新的悖论就有待将来的学人继续完成。

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讲座现场

黄景春老师提出，对某一传说生息的动力除了作结构上的分析，或许也可以对其作历史发展脉络的动力学分析，而这种做法可能会在资料的完善性上提出更大考验。结合自身对豫南盘古神话的田野调查，他赞同吕微老师“各地都有罗兴振”的说法，认为学者调查不够深入就急于下结论、急于表态的做法有悖田野伦理。此外，他也谈到民间文学的田野调查方法容易被其他学科学者误解，受到质疑与轻视的现象仍然存在。对此，漆永祥老师回应道，对民间文学、田野调查的误解一方面是受现代西方学科分类影响，同一学科不同专业间“泾渭分明”、互动交流很少；一方面是因为现实确有大量文章有理论预设先行的嫌疑。

然后，漆永祥老师评述了陈泳超老师提出的中国古代文“献”传统，指出上古时期因没有纸笔，年长者的话便具有很大权威性；到朱熹、马端临时，由于纸张文献通行，“文”与“献”在实际中也就很难再剥离开。传统地理学为了求真，一般要求“行万里路”，但也有一种单依赖文字资料的考古派研究。唐宋以降，纸上文献与地下文献更受关注，田野传统有所弱化。最后，他分享了自己在家乡甘肃亲历亲闻的民俗活动，发现与陈泳超老师的研究所得有许多共通之处。比如民间信仰与崇拜不止是一个信仰问题，而且与政治、经济、民俗紧密挂钩。又如一个区域的民众为了压过其他区域，往往对某一传说进行选择性地表达。漳县人长期以乡贤汪世显为当地的荣耀和标榜，因而极力维护其形象，不乐意其受到一点诋毁与攻击。基于民间文化的诸多复杂性，漆永祥老师赞赏陈泳超多年来沉浸田野、与当地民众“打成一片”的研究方法，并认为民间各种文化势力的盘根错节或许能为我们呈现一部新的历史。

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《元史》卷一五五《汪世显传》书影，中华书局点校本

讲座结尾，与会学者与观众就调查研究中的理论先行、师生之间如何处理知识与信仰间的张力、非遗传承人的自我生长与专业培训的矛盾进行了热烈的讨论与交流。对于学生为在限期内完成课程作业，而在调查研究中套用理论的问题，陈泳超老师指出，在现代的学习制度下，学生更要学会追求真的知识，而不是只关注可以实现价值与效益的知识。围绕非遗传承人培训的两面性问题，他认为非遗保护不应该以市场为唯一或主要目标，文化主体有权利进行自我选择，不应被强制性的文化政策裹挟。吕微老师进而谈到现行的联合国教科文组织《非物质文化遗产保护公约》，指出其是一个理论认识先行而非基于实践论的文体，因而没有充分尊重每个文化主体的独创性，以其为根本法要警惕其可能对民俗文化起到的压制效果。