菊生学术论坛｜第12期
2018年12月1日至2日，“菊生学术论坛”第十二期在北京大学静园二院208会议室举行，主题为“人文知识思想再出发——多学科的视野”。本次论坛由文研院、商务印书馆、《开放时代》杂志社、中国艺术教育研究院联合举办，来自北京、上海、广州、杭州、南京、重庆、台湾等地的众多学科学者受邀出席并参与讨论。
开幕致辞
开幕环节，文研院常务副院长渠敬东教授，中山大学哲学系教授、《开放时代》特约主编吴重庆分别致开幕辞。
渠敬东老师
渠敬东老师指出，今天我们面临的知识危机，来自于20年来模仿最被简化的行为科学的方式，这使得我们严重脱离了社会经验的现实。显然，这种模式已经难以为继了。他认为当今美国主流社会科学家或者是人文学家，基本上是1968年末以来产生的一批学者。他们深受学生运动的影响，所以不像二战前的知识分子那样对人类最核心、最复杂的文明系统给予充分的尊重和敬意。相反，在这样一个时代里成长起来的人，再配合美国学术体制中由基金会、政府和各财团构成的课题和项目制，就会出现今天这样一种情况：他们在价值观上带有严重的政治正确的导向，在研究模式上守着行为科学的假设，进而也在很大程度上疏离了对于本土的社会生活的了解。
渠敬东老师认为，对生活的感受、体悟以及对历史经验的认识，这些都无法单靠学研究模式习得，却是触发所有知识工作最重要的契机与灵感的来源。他认为，我们投入大量研究资源模仿别人的研究范式，却少有对于当今世界做实地研究的。这种情况既谈不上学术的繁荣，也谈不上对世界的理解。如果这样的学术体制不断再往前推进，学术生产会像房地产泡沫一样，而研究者也会在天上虚幻地“飘”着。
吴重庆老师
吴重庆老师也认为，今天中国的知识生产到了一个必须反思的时刻。他指出，研究中国社会的一系列主要概念和研究方式，都脱离了社会现实。基于此，今天讨论“从社会出发的知识如何可能”或者人文知识思想如何“再出发”，事实上要关注如何不脱离社会、不脱离中国人的精神状态。这里面共同的核心问题在于“社会”，因此，需要理解中国社会的具体样态。他指出，过去学术界深受“国家-社会”框架影响，1949年以后，国家和社会更被认为是对立的关系，集权主义模式也备受学界推崇，用以分析建国以后国家和社会的关系。因此，他们认为，1949年以后没有“社会”，也没有“人”，进而把人理解得像一个木偶，是被摆设、被调动、无主体性的人。
他进而提到，作为一个农业大国，中国如何实现现代化的问题。他认为，从当时的条件看，只能靠劳动密集型的人海战术（即运动式的治理与发展），而运动中的人并不是被动的木偶。在一系列运动中有大众式的参与，如大众文艺、大众科学、大众教育、大众医学等，它们都是因地制宜，充分调动地方性知识，发动群众广泛参与，以大众开始的一系列运动。其实，这既是新人的再造，也是新社会的再造。在这样的过程中，假如有国家和社会关系的话，国家和社会、社会和人的关系一定是互动互构的。
最后他指出，我们从什么样的方向、以什么样的高度看社会、看人，事实上决定了人文思想的方向与高度，也许只有从“集权社会”、“玩偶”、“理性人”等老套的观念中解放出来，才能将当代中国的人文思想更充分地带动起来。
第一场
时代的认知要求与文学研究的再反思、再出发
引言环节，来自北京大学的姜涛老师作了题为《从重返“现场”到“历史”与“文学”的双向打开》的报告。
首先，他追溯了现代文学学科自上世纪八、九十年代以来的发展轨迹，指出到了九十年代后期，现代文学学科的空间已得到空前扩张——新旧、雅俗并置，多元共生、文史互通成为了普遍的潮流。在此潮流中，一种无所不包的、百科全书式的“大文学史”似乎成了学科发展的前景，“返回历史现场”也是当时最能凝定年轻研究者身心的一种提法。然而，当九十年代中后期形成的学术方法、风气形成惯性，一些问题便慢慢暴露出来，比如学科价值前提的不断相对化。这些问题使得二十世纪文学及文化实践对二十世纪历史社会变革内在参与而形成的紧张感、整体结构感实际在不断流失之中。与此相关，如果失去了把握现场的一种能力和结构感，“重返历史现场”也很容易变成一种平面化的知识拓殖。其后果是，呈现的细节再丰富，返回的“现场”可能也只是一个被“规定”了的现场，并不能与我们的认知发生深层扰动。他指出，近年来针对现当代文学研究“历史化”、“社会科学化”的质询、反省也一直持续，但此类检讨不是建立在当下知识生产状况的整体反思之上，往往停留于“方法”本身，最终还是落回文学“内部”与“外部”的二元辨析之中。如果只是笼统直观地看待这个问题，也会导致内部与外部双向封闭、文学感知和历史感知的双向稀薄。
姜涛老师
姜涛老师以这几年中国当代史读书会等师友所开展出的新局面为例指出，通过“赤手空拳”地深入社会史脉络，“文学”和“革命”的关系不再简单表现为前者去服务、推动、表现后者，“文学”本身就被理解为一种进入社会肌理、回应各种复杂状况并保持一种理论紧张的内在实践。也就是说，“文学”和“政治”都不再立足于原有的“本性”，而被放置于动态的进程和关系中去把握。姜涛老师又以自己近年致力于四十年代国统区作家的研究为例，提出处理这些不完全处于或外在于革命政治进程，但同时又以各自的感受与思想去回应历史变动的个案，也需要构造特定的社会政治视野。他认为，这些作家虽然没有太多地被革命政治调动，但其写作同样触及到“现代中国”的某些核心议题，不乏独特丰厚的现实感知。且在战时高度的社会流动性中，四十年代文学呈现的“内在性”也突破了“五四”新文学的传统，在不断向外敞开与向内卷入中形成“丰富、和丰富的痛苦”。如何认识这种“内在性”的限度与活力，加以调整、转化并使之衔接于社会的重造和国家的重造，不仅是一个单纯的“改造”问题，同时也是一个“人”的理解问题，更是一种深层的文化重造的问题。
姜涛老师更进一步指出，当代很多读者对于所谓“丰富、和丰富的痛苦”有更多的共鸣，这与他们在社会位置、自我认识、心理困境等方面与沈从文、穆旦等作家们有很多结构性的相似有关。如果这部分不安定的内在经验没有被很好地整理，则可能进一步固化内在心灵的不安与疏离。因而，在特定的社会历史结构中，深入“丰富、丰富的痛苦的内部”，体察其历史认知的可能，检讨其内在的局限，在与左翼革命文学脉络的参照、对话中，构造更为整全的联动性视野，也会有助于当代文学感知的成长、突破。最后，他以海子的诗为例，说明如果能在“诗教”或情感教育的层面很好地打开诗中孤绝困苦的精神结构，并在社会文化历史的脉络中来分析，也会带来揭示甚至修复文学感知、社会感知的可能，并起到某种疗愈的作用。
沈从文 穆旦
评议阶段，来自西南大学的余旸老师借用贺照田从“苦恼”出发的说法，将姜涛针对风行于当下文学研究的“返回历史现场”存在的问题与危机而提出的研究思路表述为：从“紧张”出发的文学-历史研究。籍此话题，余旸围绕1990年代以来当代诗歌最为重要的诗学概念——“历史意识”（或“历史想象力”），补充展开对当代诗歌批评与写作的危机的讨论。
他指出， “九十年代诗歌”之所以提出“历史意识”，有其特殊的时代原因：一方面是时代剧变的影响，亦有诗歌写作边缘化的压力。这驱使部分诗人反思1980年代诗歌“非历史化”的纯诗倾向，并表达了要使文学恢复“向历史讲话”的共识。但为了凸显“九十年代诗歌”处理历史时的审美优先立场，则又将之表述为 “诗歌审美为历史留出了空间”。这意味着，1990年代以来的优秀诗人有意识地要在他们的文学感与社会感、历史感、现实感之间建立紧密的关联。但随着1992年后市场化成为常态，在“告别革命，走向现代化”的社会氛围中，1980-1990年代之交的诗人们曾经获得的较为活跃而又紧张的历史感、现实感与政治感，逐渐懈怠而趋于僵化。
余旸老师
接着，余旸老师进一步梳理了“历史意识”这一诗学概念随后的发展变化，并从以下四个方面显示了当代诗歌写作与批评所遭遇的困境。
第一，“历史意识”在1990年代后期演化为“历史个人化”。诗人与诗歌批评家对作为这一种似乎充分自由的个人化的写作前提——“个人”未作分析探讨，使其从1990年代初充满了内在紧张的历史感、现实感，蜕化为丧失了内在张力、容纳差异和相对化的“历史意识”，较轻易地被后现代史学与消费意识所吸纳。
第二，1990年代中期前后，绝大部分诗人或诗歌批评家往往将原本具有特定历史反思内涵的“历史意识”想当然地理解为“日常生活”。随后，这种“历史意识”又往往表现为对受媒体影响的社会重大历史事件与热点问题的各种情绪性的应急表态。由此可以看出：“历史意识”这一诗学概念的提出仍受制于1980年代通常的“文学/专制政治”逻辑，从而暗合了当时文化领域消解宏大历史叙述的整体氛围。因此，社会重大历史事件就被很多诗人或批评家理解为需要被消解或回避的“宏大叙事”，继而导致他们在被以现代传媒工具为方式的社会重大历史事件大量包围时，都曾普遍地遭遇失语、焦虑与尴尬。这一现象，更突显了诗人与批评家不仅在是诗歌技艺上，更在社会历史认知上缺乏准备与深入思考。
第三，二十一世纪后，“打工诗歌”、“底层写作”的出现导致了诗人及批评家中出现诗歌伦理（审美）与社会伦理之间尖锐的二元对峙。由此引发的一系列争吵，初步显露出了“文学”与“历史”的双向固化的症候。
第四，余旸老师观察到由于不能在“文学”与“历史”的相互深入中彼此打开，在当下的文学青年中也出现了“审美”与“政治”这两种较为极端的分裂。这种二元对立的固化理解，既窄化了当代诗歌的历史可能性，同样也弱化了对待历史的立体认知。为此，他指出，“文学”与“历史”只有在互动中双向打开，可能才有助于根植于历史-现实脉络与生机的当代中国文学感知的良性培植，也有利于立足于中国历史—现实的脉络中的人通过文学获得较为有机而又充沛的历史感、现实感与社会感。
在自由讨论环节，许多学者纷纷发表自己的看法。
其中，来自中国社科院文学所的程凯老师指出，文学几乎在所有学科里是最愿意吸收其他学科成果的，但问题在于，我们该如何面对文学研究自身所处理的历史感、社会感？他认为，一方面我们要听取不同学科的反思，并向所有的学科学习；另一方面又不能完全借助这些学科作为前提，而是要靠自己重建历史中的历史感和社会感。
姜涛老师接着强调，当代诗歌中也有类似的问题，有些诗人往往用别人的架构理解自己的经验，反而造成了对自己经验的不重视与特别观念化。
来自中央民族大学的冷霜老师补充道，引发“诗歌伦理”与“社会伦理”之争的“打工诗歌”现象，在持有不同立场的研究者和人文知识分子那里都引起了关注和讨论，但这些关注和讨论往往也都只是从自己原有立场简单外推的结果。如何深入理解“打工诗歌”现象，以及被归入“打工诗人”的这一写作群体内部的观念实践分化，还需要更细致的工作。
来自上海师范大学的董丽敏老师则对姜涛和余旸的发言很有共鸣。她回忆，自己在完成博士论文后，有很大的沮丧感，似乎从制度史的角度介入后，就不需要做文本细读了。她接着提出了两个需要努力的方向，一是重新理解“文本”，用情感的方式讨论历史当中的人，同时把制度史的视角融合进去；二是处理历史化和当代性的问题。
第二场
时代的认知要求与艺术研究的再反思、再出发
引言环节，来自首都师范大学的莫艾老师作了题为《探寻中国现代艺术的探索经验对于我们今天的意义》的报告。
莫艾老师
她认为，谈论“人文知识思想再出发”，艺术和艺术史无法回避对于自己应该做什么和能够做什么的反思性追问。在今天的时代境况下，中国现代艺术研究须具备一个基本的意识前提，即重新思考艺术、艺术研究与现实生活的关系，艺术与社会、历史的关系。对充满忐忑、曲折和问题的中国现代艺术史的探讨，特别对新中国有质量的艺术探索经验的开掘，关乎我们对于今天、未来中国人需要怎样的艺术这一问题的理解与想象（“现代”现代即1911年到1978年的时段）。
接下来，她以两位具代表性的艺术家董希文、潘天寿为例，讨论新中国艺术探索的历史价值。她先以董希文1950年代中期的创作为例，指出《春到西藏》的空间构造，呈现出了人与人之间心心相映、融洽共在的“群”感，以艺术的方式传达出开国初期“人民”“共和”的社会感、现实感。在此基础上，1955年“重走长征路”的作品表达进入了一种“无法之法”的勇敢探索状态：每一次作画都成为对于世界的发现与探寻“现场”， 体现了不可复制的高度创造性；“直接”“亲切”的品质，体现了突破精英局限、融入对劳动者新生的精神、情感、审美的体认的执求，他创造出一种亲切、质朴、有力的新的精神感性。
董希文《春到西藏》
潘天寿在民国时期顽强追求一种新的、强悍的现代人格主体，渴望这主体拥有与历史、现实对峙的能量，但始终没有找到真正展开的路径，处于逼仄的苦斗状态。他真正的启动时间是在新中国50年代中期，从《雨霁图轴》（1962）中我们可以看到一个雄强的、为众人力量所依托的“我”以磅礴、舒展的体量、姿态伸向历史空间，此前的紧逼、孤斗变为开阔、从容、充满对社会、历史的内在信心的状态，这个人与群体、与现实“合抱”的关系感觉是在怎样的社会感、现实感中催生的。《夏塘水牛图卷》（1962）在今天看来也具有一种非常直接的感性和“解放”的力量。
她最后指出，中国现代历史进程中一个非常核心的任务是社会重组，在此过程中，文化、知识分子需要承担社会人心凝聚的核心功能。艺术至少在民国、特别在毛时代被要求承担这一社会责任，但是我们今天却丧失了这样的问题意识。画家的精神和感觉如何能和社会中多数的普通人发生关联，如何找到艺术得以立足的深固根基与持续动力？实现这样的诉求，特别要求精英突破自身拘限，不仅在观念层面，还要在情感、感觉、审美趣味层面进行自我重塑。中国现代、当代艺术状况告诉我们，这是一个非常残酷的问题，但今天必须面对。
高士明老师
评议环节，来自中国美术学院的高士明老师指出，中国现代艺术史研究通常被划分为三个“三十年”： 1949年之前、1949年到新时期以及新时期以来。这三个时间段的研究者的思想工具、审美趣味、政治态度都完全不同。怎么打通这三个圈子、三种话语、三种态度，是一个根本问题。他认为，莫艾用“现代艺术”概念打通了前两个“三十年”，很有价值。
他认为，潘天寿是一个得新中国气象的画家，跳出了国画的脉络。他和董希文一样，有现代人格和士人人格纽结在一起。潘天寿画里的东西不是以前文人画的体系所能传达出来的。这种极大的丰富与视觉的强度，来自无视年代的社会性经验。这个经验反应到艺术上，使他开始完成了自己的一次真正的革命。这个革命是形式革命，也是艺术语言自身的革命，但又很奇特地响应了当时社会的历史性建构。
他指出，现代西方和中国都有两种人格的纠结，一种是孤绝的现代主义自我，一种是革命中重构群我关系的人格。除了这两种人格外，他认为还有一种，即潘天寿身上的那种中国传统的士人人格。这种人格的社会基础虽然消失了，但在新中国仍然存在。最后，他认为，今天还处在新文化一百年的历史效应之中。而新文化真正的意义在于创建我们和这个世界的新关系，重新让人在一个急剧变动的世界里安身立命的机会。在这个意义上，新文化根本没有完成。
潘天寿《鹰石图》，1962年
渠敬东教授在此补充说，潘天寿的近景与传统山水的画法非常不同。那种内在的强劲，可以说是一种劳动人格，而他认为完全可以用近景来表现这种人格力量。为此，潘天寿的山水表现的是他的生命结构，而不是传统意义上融合世界的山水。潘天寿完全打破了山水的做法，而董希文虽用油画创作，受到的却是山水的影响。
他认为，当下所讨论的很多“历史”，只是社会化的历史。但真正的文学艺术（如潘天寿）是不能单纯用社会化的历史来解释的。为此，他认为，文学不能只回到历史现场。靠着能够通古今之际的方式来确立的人格，才是历史的核心。比如，潘天寿才是时代真正的象征，因为他并不只守着古法，而要求士人在任何时代变迁中都要创出一条道路。
讨论环节，姜涛老师回应，两位老师的补充和提醒很重要。但士人传统背后的活力，那种通透和力量，就文化性质而言有特殊性，而二十世纪新文化的“新”则来自于人和世界关系的不断创造与把握。比如鲁迅，他有传统士人的刚强，但他人格中最核心的部分来自与现代历史紧张的关系。在今天，在主体往往准备不足的时候，文学过于讲内在性、心性，容易变成直接拔高，结果便是“阴虚”或者“阳亢”，中间部分没有得到夯实，这是现在需要解决的问题。
第三场
时代的认知要求与哲学研究的再反思、再出发
来自复旦大学的张奇峰老师从人文知识自主性和有效性的角度，讨论哲学作为人文知识思想的再出发。
张奇峰老师
他认为，哲学一般被认为是最典型的人文思想，但当前的哲学存在两个倾向：一是物理主义还原论的倾向，二是趣味主义、相对主义的倾向。他认为，哲学、文学、历史学，本来都用自己学科的方式或技艺把握整体和整全，但是近年来的专业化、学科化却导致了学科内部越来越支离化和专门化。所以，从整全视角讨论人文知识思想，在今天，基本上不大常见了。以哲学为例，哲学的分析哲学化使得哲学不断科学化，并逐步沦为科学的附庸，这对哲学学科的人文性造成了极大的挤压和冲击。从另一个角度来说，哲学反思有其特别之处，即作为一种抽象性的知识，它很难在处理具体问题的时候具有有效性。由此，哲学本来不言自明的自主性和有效性就成了问题。
张奇峰老师指出，狄尔泰通过对十九世纪新康德主义、实证主义和历史主义的批评论证了精神科学的自主性。他认为，人文知识思想的确定性只能从“情感”、“意志”等人的意识部分入手才能够发现。因此，可通过对人的内在意识的反省以及通过自己的内在知觉来理解自己的思想和精神状况，这为精神科学提供非常特殊但坚实的基础。精神科学知识只有通过体验才能在关联性和统一性上获得，而体验又是终极的、不可还原的。对此，他认为，狄尔泰的理解方式和我们今天讲的“人文知识思想”之间有一种特别的关联性。
张奇峰老师认为，“人文知识思想再出发”的基本想法和操作的方式是所谓的再历史化，这可能会遇到三个挑战：一，人文知识思想如何成为一种真的知识而不只是修辞（修辞既不是历史也不是知识），以及如何避免人文知识思想沦为一种技术化的东西？二，以剑桥学派和施特劳斯的个案为参照，人文知识需要更历史还是更哲学？三，人文知识思想如何更贴近现实？因为我们自己也是生活中的人，人文知识并不能取消我们自己作为人的决断。
狄尔泰
评议阶段，来自北京大学的吴增定老师回应说，他跟张奇峰有类似的感受，今天我们大学里做的西方哲学，越来越不像我们通常理解的哲学，而是慢慢变得民间科学化，变为对当时最时髦的科学的非常低俗的介绍，从而不能对我们所在的世界作出整体性意义的解释。
吴增定老师
他进一步论述，狄尔泰认为哲学代表精神科学，与数学、物理、化学有着完全不同的倾向。他强调，哲学是历史性的，这一历史性带有海德格尔存在论的意味，即人与其他的自然无不同，是历史性的存在。历史代表我们意义系统的延伸，哲学在这个意义上是历史精神科学：一方面，它不同于自然科学；另外一方面，它对整个人类社会和历史作出了整体性的意义解释。狄尔泰认为对世界的计算不等于对世界的理解。因此，吴增定老师表示，狄尔泰对当时危机的诊断及其所给出的可能的解决方案，对目前的我们来说仍具有启发性。
针对张奇峰老师提出的哲学面临的三个挑战，吴增定老师认为：一，以科学的标准要求哲学，才会觉得它像修辞，但哲学本来就不可能像科学那么客观。二，如果按照普遍标准，哲学肯定要历史化。但是从狄尔泰的角度说，哲学是历时性的科学，我们任何对当下的理解都会延伸到历史中去。因此，哲学所提供的答案既有永恒性，也有开放性，有争论不意味着它不是知识。三，哲学肯定是参与性的，因为它本来就在这个意义解释系统之中。但哲学意义上的参与本身仍然是知识性的，不是意识形态化的。
第四场
时代的认知要求与宗教研究的再反思、再出发
来自中山大学的龚隽老师以佛学研究为例谈宗教学研究。龚隽老师首先回忆自己的经历，自己之所以在八十年代选择从事中国佛教史研究，是因为自己从佛学经典中获得很多人文与生命意识的教养，为此，这一选择是“激于身心而出”的。但进入九十年代中后期，那种“激于身心而出”的研究似乎开始显得非常幼稚。从那时起，佛教研究从以“观念”、“思想”为中心的哲学史书写，向历史学研究，尤其是以新文化史研究为特征的学术史研究范式转变。这虽然带来了许多以往习焉不察但又非常重要的问题意识，但其背后也隐含了另一种“套路”，且会导致对另一部分重要面向的遮蔽。学术史的问题可以从学术史研究的脉络下延展出来，但是“激于身心而出”的问题意识，大多无法进入这类学术史研究的论说境域。
龚隽老师
在龚隽老师看来，今天特别值得去思考欧阳竟无所主张的“内学”研究。他以“内学”的概念讲佛学，并且认为宗教经验在研究中是非常重要和最基本的。同时，他又追求将这一经验与近代佛学研究知识上的要求相融合。他在承认宗教经验的前提之下谈知识，因为能够把阅读经典的经验带进来，从而产生了许多精彩的论述。这也造成了他的紧张，这一紧张来自于语文学和历史学的方法和所谓经验之间发生的一种紧张。有些经验的研究，不能够用比较语文学和考据学的方式，有的时候甚至认为那套方式对经典的理解有伤害。龚隽老师认为，欧阳竟无的这种紧张的状态，在后来的佛学研究中基本上已不存在了。现在佛教史的研究，需要重新把近代经学意义上的传统带到现在关于东亚的佛教史的研究当中，这也是作为佛教学的人文知识的开展。
最后，龚隽老师谈到如何把佛教的精神价值带进知识中的问题。他提及欧阳竟无认为做佛教研究不能没有身心问题，必须要有悲愿，即“悲愿而后有学”。即使以佛学知识为训练方式，出发点还应在于“激于身心”。这套论述和经学传统有非常大的关系，这和新史学是完全不同的。
佛学大师欧阳竟无
评议阶段，来自中山大学的吴重庆接着补充了自己关于宗教研究的思考。他认为，宗教研究应该关注当代中国人的精神世界、心理状态和困境，而现有的很多的民间宗教研究主要围绕仪式展开，对底层人日常信仰与生活却鲜有关注。
他指出，今天我们所说的“信”出现了很多问题。过去的王朝有一整套意识形态，通过“礼”建立起权威，并且需要考虑到和整个宇宙天地和谐秩序的建构问题。但是民间地域性社会有自己的另一套系统，这套系统并不与王朝的意识形态体系相对应，于是神鬼的问题就出现了。历代的王朝对此有的打击、有的册封，到了清末民初，皇权不再，无人有资格收编地域性神祇，故只有将之列为迷信了之。毛泽东时代也打击迷信，但相比之下，毛时代还有一个面向，即通过一系列运动，从造就新人到造就新社会，把地域的、民间的、基层的社会面向和上层的意识形态融合为一体，以缓解原来紧张的关系。但改革开放以后，这个努力即被废止。
吴重庆老师进一步指出，中国的民众是有信仰的，但这个信仰今天不太方便安顿。那么，是否有办法对民间信仰做些有公共性的拓展与提升？他认为，这一问题在毛泽东时代得到了较好的处理，如人民英雄纪念碑的碑文，还有到处建立的烈士陵园，都是很好的例子。而这一系列问题，都是宗教研究者需要考虑的。
沈卫荣老师
评议阶段，来自清华大学的沈卫荣老师从印藏佛教研究的角度谈了自己的看法。关于如何研究佛教的历史，他提到，针对佛经的态度大体有三种：其一，完全相信佛经，认为佛经即使不是佛陀自己说的，在几百年的演变过程中也没有太大的变化；其二，完全不相信佛经的可靠性，认为要根据当时代留下的阿育王碑铭等资料来研究佛教早期的历史，但碑铭类资料的存世数量并不足以证明历史问题；其三，用语文学的方法对佛经做仔细的对照比勘。
他指出，印藏佛教研究到现在还是坚持语文学的做法，但汉传佛教研究，一般有哲学和社会科学两种取径。做印藏佛教的学者和做汉传佛教的学者常常没法对话，因为汉传佛教仍然用思想史的方法，不注重对佛教文本做语文学式的研究；而印藏佛教研究者则专注于文本研究，重视对文本的收集、厘定、翻译和解释。人们通常认为，做语文学的学者是不管思想问题的，这是一种误解。其实，他们是从文本的角度进入，但关注的都是思想和哲学。因此他希望在印藏佛教研究和汉传佛教研究中找到一条通路。
另外，沈卫荣老师也认为，从语文学和解释学的角度来讲，学者个人的立场和经验也自然会影响他／她所做的研究，学术研究的一个重要问题是要在研究者的个人经验与经典文之间如何达成平衡。语文学有历史主义、传统主义和当代主义三个维度，从事佛教历史研究也必须在这三个层面达成某种平衡。
第五场
时代的认知要求与教育学研究的再反思、再出发
来自北京师范大学的张华军老师作了题为《面对未来的教育忧思——为己之学：日常经验的创造性转化》的报告。
张华军老师
张华军老师首先勾勒了当前年轻人所处的环境，凸显快速变化时代中个体的冷漠和焦虑。他指出，网购、网贷平台、智能手机构成了新的社会现实。外在潮流价值的规范无孔不入，淹没了个人生命意义的价值追求，使得失去根基的个体受外力所左右。而社会似乎也正在失去为“共同的善”而努力的愿景和合力。对这些变化，学校教育没有给予回应，而依然强调知识上的排名，忽略了对人的自我认识、品格方面的培养。
她认为，今天教育要回到“培养什么样的人”这一问题上来，并进一步聚焦到诸如“如何认识自我”以及“如何认识并建设自我和世界的关系”这样的问题上来。因此，贺照田在对“潘晓讨论”的分析中涉及的“为己之学”至关重要。在他的分析中，“己”是关系中不可分割的整体，而不是关系的中心。教育的使命在于引导个体正常的生命欲望，从排他性、自我中心的“我”走向“己”。
张华军老师指出，“为己之学”的关键是日常经验的创造性转化。她以杜威对经验的分析为基础，强调要形成具有内在能量汇聚的经验，首先需要形成“冲动”。她以教学中的两个实例来分别描述日常的冲动和经验没有被转化和被成功转化的过程，并认为通过培养敏感性、想象力、深思熟虑的习惯和由专注而产生的非功利兴趣，能够增加日常经验中自我成长的契机和创造性转化的可能。
最后，她强调，在日常的努力中建设和世界发生良性互动的“为己之学”，意味着需要去和世界建立非常真实的、深厚的、稳定的情感联系，和他物、他人发生共情，敏锐感受外在与自我世界的存在，并以积极的方式进行回应。这就是“爱”。爱不是抽象的，也不是一种无条件的付出，而是持续、勇敢地面对所感知到的自我和世界的种种紧张关系，克服恐惧和狭隘的自我保护和自我满足，不断建立和他人、和世界的情感联系，回应他人的召唤。同时基于这种召唤自然生发出具有主体能动性的责任，这种责任是以爱为主体出发的感知和回应。
约翰·杜威
评议阶段，渠敬东老师以报告中黄蜂作文的例子为例，认为其理解有浪漫化的问题。他引述康德的观点指出，教育的困难在于，它在某种意义上是所谓成熟的人和未成熟的人之间发生的心智、身体和灵魂的关联。但正因为其中一方是一个未成熟的心智，所以教育在发生这些关联时，必须考虑孩子在不同时期自然的过程和人性的特征。而在黄蜂的作文的例子中，大人是把自己的幻想、浪漫和观念强加给孩子了。
他进一步谈到，当今教育强加给孩子多少东西非常多，比如“天生自由”、“天赋权利”这样的抽象观念。而对一个处在教育阶段的孩子来说，最危险的事情恰恰是只关注自己而不和世界发生任何关联，或是把自己寄托于一些最为抽象的概念。
他认为，张华军老师所引述的杜威的思想，表现了一种标准的美国文明——新教徒从欧洲迁移到美国构建新大陆的状态，后来经过实用主义化变成以现在作为生命的基础。所以杜威有句名言“有用就是真理”，这在美国没有错误。但即便如此，美国对之仍有空前的争论。
渠敬东老师指出，教育是一个极复杂的过程，不仅需要孩子能够识别经验，同时要对经验做更复杂的分析——因为经验在具体人生的不同阶段，其含义和范围都不同。同时，古典的文献也通常构成经验，其中蕴含着人类文明的层层传递，以及我们和每一层级的人打交道时最实在的感受。最后，他认为，长期以来，我们的教育学完全陷入到张老师所批评的技术派、教学法、教育心理学之中，缺乏对教育的统整的理解。但伟大的哲学家和思想家无不关心教育问题，因为教育是对他们思想体系更大的挑战。
随后，与会者就教育的话题展开了热烈的讨论。
来自中山大学的李桦老师分享了心理咨询的经验。她以案例说明，人在危难的时候，一些很细小的事情都可能变成心灵的支撑。同时，她也认为需要贴近个人的身心，有些孩子观念非常的强，但情感和身体都跟不上，就会在这个问题里纠缠。但无论是哪一种情绪，只要我们能够完完全全地和这个情绪、感受真真实实地在一起，就不会出问题。
来自台湾国立中央大学的卡维波老师认为，教育依据人的发展程度来区分学习阶段，但这个区分反过来也在构建人的发展程度，像学习阶段这些教育原理并不是真理而是适应社会发展的产物。因而，对教育精神目标而言，也不能脱离整个社会发展脉络。在现实中，精英教育、普通人教育，劳动力为主还是高科技为主，第三世界国家还是第一世界国家……凡此种种都会有不同的教育方式，没有办法都统合到传统教育的理念中。
来自中国社科院文学所的宁媛媛老师就张华军报告中引用的作文提出了几个问题，并指出黄蜂作文中所表现的“不甘平凡”的心理，正是来自学校教育。而当接受这种“不甘平凡”教育的人，逐渐发现自己实际上只能平凡地生活时，他们的内心将会感到非常痛苦。
第六场
时代的认知要求与性别研究的再反思、再出发
来自上海师范大学的董丽敏老师作了题为《妇女/性别研究“再出发”：问题与可能》的报告。
董丽敏老师
她认为，1980年代以来，当代中国的妇女/性别研究虽有一定发展，但从目前来看，其问题意识、理论资源与研究范式，基本上未脱离以新自由主义为旨归的欧美发达资本主义国家女性主义理论的规制。近代以来，中国本土妇女运动特别是中国革命框架中的妇女解放实践经验没有得到足够的重视和发掘。如何探寻新的、更接地气的妇女/性别研究范式，真正打开讨论中国妇女解放运动的空间，由此成为了当前中国妇女/性别研究亟待突破的瓶颈问题。
基于此前提，她随后以自己对赵树理小说《传家宝》的三种读法为例，试图探寻当下与历史、经验与实践、主体与对象之间贯通的可能性。
她指出，对《传家宝》的多次解读带来的一个启发是，类似于《传家宝》这样的文本，实际上蕴含了十分丰富的历史文化信息与那个时代的历史-文化-观念-情感结构。问题在于，我们是否有能力去感知、认识并激活它们。在她看来，不断重读《传家宝》的过程，其实是不断重构问题意识、价值立场与研究方法的过程。在此过程中，她深切体会到了研究者从主观世界走向对象世界的艰难。由此，她也对现有的大量以简单粗暴的政治正确阐释回应妇女/性别问题的方式进行反思，认为这既无助于与对象有效结合，更无助于帮助妇女/性别研究实现高质量的学术积累而成为一种真正有“生产性”的知识/理论。而她更认可的打开妇女/性别文本的方式是，以对象为方法，进入历史对象的情感世界，进而理解他们的事和理，把握其行为逻辑，最终抵达对象的意义世界。唯此，研究者自身才能与对象建立联系，并从对象中获得力量。
作为一种特别强调行动性的知识范畴，当代中国的妇女/性别研究面临着自身是否有能力处理当代妇女问题及妇女运动实践这一问题的挑战。对此，董丽敏老师认为，妇女/性别研究需回答三个问题：妇女/性别研究是否找准了今天最为迫切的性别问题？是否找到了处理性别问题的恰当立场和有效资源？是否找到了进入实践的有效形式？她以如何理解全面“二孩”政策背景下妇女意愿和处境为例，分析了妇女、国家和市场的关系变化所带来的现实干预的困难；以当代多元化妇女组织和新一代女权运动的出现为例，讨论了知识生产的滞后问题以及重构有行动力的知识的重要性；以重返历史语境来理解像李小江这样的妇女/性别研究先行者为例探讨了妇女/性别研究的连续性与断裂性的辩证性关系。
扣合“再出发”的议题，董丽敏老师认为，“妇女/性别研究再出发”的起点仍在于研究者自身。具体而言，第一，面对今天的知识生产状况，作为研究者的我们需要进行充分的自我清理，以类似于“赤手空拳”的“无”的状态，打开自己以充分吸纳更多的资源和能量，同时亦需积极思考借力/接力传统的可能性；第二，需要借助我们的情感，使之与一个时代的“情感政治”相联系，在推己及人、为己成物的基础上，促进更为有效的结构性研究视野的形成；第三，需要重构我们的思想，特别是要回到日常生活以重构“常识”，并通过重构“常识”推动“共识”的形成；第四，需要改造我们阐释世界的语言，修复“词”与“物”之间既存的断裂，重建二者密切关联。
赵树理
评议阶段，来自中国人民大学的宋少鹏老师认为，赵树理的《传家宝》确实具有极为丰富的可讨论性，而董丽敏通过文学文本切入历史的解读方式，也引起了她对于一系列方法论问题的思考，比如：如何从文本进入历史？如何看文本？如何选择文本？如何定位文本？带着强烈的社会关怀之心进入历史时，研究者的感觉、立场、判断是否会影响到对历史的解读？我们该如何自我克制？
关于董丽敏老师致力于打捞的、由中国革命所提供的妇女解放资源，宋少鹏老师指出，在某种意义上社会的结构性转型已成事实、个体化时代已然到来的今天，在国家的需求、传统的家庭伦理与女性个人的权利意识存在着冲突，且个体主义正不断促进家庭伦理、国家与社会关系进行重构的现实境况下，如何重新整合、接续我们在情感中所珍惜的传统资源也是一个需要认真面对的问题。
基于自身对性别研究的观察和反思，宋少鹏老师认为，当前的妇女/性别研究正处在学科建制化所带来的繁荣以及“繁荣下的瓶颈”阶段，而“人文”这一路径，也许有助于弥补当前性别研究的不足与弊病。她指出，当前的妇女史研究中，存在历史理解扁平化的问题，为此必须对现成的诸多解释模式，如“压迫/解放”、功利主义等理论的有效性与有限性有所反思。为此，她进一步提出“基于‘历史内在视域’的研究方法”。所谓“历史的内在视域”，就是要超越包括理论先行的研究进路在内的某些先验的外部标准，努力进入历史、贴近历史，并立足问题、立足在时在地，在历史脉络中理解行动者的焦虑和关切；理解行动者所处的立体的历史条件，各种可用的在地资源，包括政治资源、物质资源、文化思想资源、社会网络资源，等等；同时把行动者理解成有情感、有德性、有精神世界，当然也是有物质需求、功利计算的俗世世界中的具体主体，以求撑开历史，避免把历史扁平化与线性化。
宋少鹏老师还提出性别研究“再出发”“再打开”的一个可能思路：回到“潘晓讨论”。她构想，从性别研究的视角回看八十年代的“潘晓讨论”，我们也许可以重新打开对四、五十年代妇女解放运动的讨论、打通前后“三十年”，从而以内在于当代中国历史脉络的方式重新理解今天的性别问题。
第七场
时代的认知要求与文化研究的再反思、再出发
来自复旦大学的倪伟老师作了题为《打造有用的人文知识：文化研究的再出发》的报告。
倪伟老师结合自己自1998年起接触文化研究、从事相关研究工作的经验，回顾了文化研究20年来在中国大陆、乃至英美世界的发展状况，并就文化研究当前所面临的内外问题，提出了再反思、再出发的思考路径。
他认为文化研究于九十年代中后期开始引入中国大陆并为一些学者所提倡，其所基于的认识在于当代中国的复杂现实已很难在既有的条块分割的学科体系内部来分析，因而必须从一种跨学科、跨边界的视野来重新审视。另外，五十至七十年代的英国文化研究跟当时的社会运动之间有着非常紧密的关系，这也带来了一种令许多人为之激动的、对学术活动的想象。但是，中国大陆的特殊言论环境，使得文化研究没有如很多人所愿得到充分的开展，有时只能关注一些细枝末节的问题，或为新的文化现象背书，从中寻找微观的反抗力量，或是站在政治正确的立场上做一些无关痛痒的批判。应对这一状况，他指出，从大的范围来看，文化研究在西方和中国的衰落，跟新自由主义的兴起、全球性的政治的全面右翼化有关。而从文化研究内部检讨，则应该注意其政治上与知识上的激进本身所包含的隐患。为此，他认为，文化研究在今天必须放弃或至少抑制其好高骛远的激进性，回到其原初的低调朴实的目标上来，在此基础上耐心地打造能够帮助我们深入理解并把握我们身内身外现实的有用知识。
基于上述反思，倪伟老师认为，文化研究同其他人文知识思想一样需要再出发。对此，他从贺照田的《时代的认知要求与人文知识思想的再出发》一文，延伸谈及三点思考。首先，文化研究应重回雷蒙·威廉斯所开启的传统，坚持文化分析的历史化原则，在历史脉络中把握现实问题。其次，文化研究需要重新确立批判精神，不能自满于空洞的批判姿态。而真正的批判应该建立在自反性之上，也就是说，知识分子必须把批判、检讨指向自身。这种自反性是文化研究再出发的前提，也是遵循历史化原则的必然结果。第三，文化研究必须把个人的精神和身心的安顿问题视为迫切需要处理的核心问题和出发点。为此，文化研究有必要颠倒其向来所强调的、在相对固定的结构中把握人的精神身心的理论思路，即从人的身心状况出发，深入把握其所以构成的历史现实机制及其运动方向。
雷蒙·威廉斯
来自上海师范大学的薛毅老师结合自己自九十年代末以来对文化研究的兴趣和忧虑，展开了相关讨论。
他回忆，大约在1998、1999年，文化研究引起了包括他本人在内的上海一批学者的兴趣。文化研究一方面接续了他们在八十年代开始形成的对结构主义、符号学等西方理论的阅读经验，另一方面提供了一种讨论和理解九十年代中期以来层出不穷的、新的文化现象的方式。
同时，薛毅老师也指出了令他忧心的几点观察。首先，当初从事文化研究的学者在立场上已经有了相当的分化，面对资本主义化的现实，一拨人以文化研究作为批判资本主义的阵地，另一拨人则主张通过文化研究推动文化产业。其次，文化研究在兴趣点上过度集中于都市文化产品，对乡村则关注较少。第三，如果文化研究流为一种站在虚设立场上的对外来的知识、理论的操弄，那么必然会导致研究者生活感觉和学术研究之间的巨大断裂。由此，他认为，应当思考文化研究理论的中国化问题（比如鲁迅的文明批评、社会批评）以及中国三十年代的左翼运动。以上为我们留下了大量珍贵的思想遗产，那么，能否对这一部分遗产进行清理和转化，使之成为中国式文化研究的理论基础。而令他不满的还在于，文化研究可能会导致文化的破坏。薛毅老师指出，文化研究擅长拆解象征，就其批判资本主义的立场而言，这似乎是可以成立的。但假如文化研究罔顾尺度，对人间文化中的任何象征都进行拆解与剥除，则必然会变成文化破坏主义。他认为，只有有丰富象征的地方，人才能呼吸，才能喜欢和热爱生活，人的生活也才因此而有意义。而文化研究这一拆解象征的程序，其基础在于将人理解为原子式的、受动的个体，取消了人作为主体所具有的积极性、能动性。也正是出于这一忧虑，薛毅老师认同倪伟关于文化研究应从“人文”角度再出发的构想。
第八场
时代的认知要求与历史学的再反思、再出发
来自中国社会科学院的李志毓老师作了题为《时代认知要求与历史学的再反思、再出发》的报告。
李志毓首先分享了沟口雄三对李卓吾“饥饿感”的阐释。她指出，沟口先生所阐发的“饥饿的”、空洞的主体，揭示出了历史转折时期最优秀的知识分子的状态：他们不在任何现成的观念前提或价值前提上确立自我，而是英雄般地彻底脱去僵化的知识形骸，回到人的生存本身，从否定中生长出具有鲜活力量的新思想，重建中国的思想传统和中国人的生活根基。
以沟口先生的两句话——“以中国作为方法”和“赤手空拳进入历史”为引，李志毓结合对史学史的梳理与反思，围绕“我们怎么才能进入历史？我们怎么才能深层地进入历史？”的问题展开了讨论。她指出自明末清初史学革命以来，科学史学渐成潮流，其影响一直延续至今。她称自己对于科学史学抱有很大程度上的同情与认可，在其个人的研究工作当中，她也秉持“有一分材料说一分话”的实证精神，力图最大程度地进入历史，复原历史真相，但这种工作方式也存在一定的问题。进而，她引述钱穆在《国史大纲》中对科学史学与马克思史学的双重批评指出，历史学家，不论流派，都以求真为其史学工作的基本伦理。但这并不意味着历史学家对自己的知识前提、认识论及自己与时代的关系等问题不加反思。也就是说，历史学研究者需要不断面对何谓历史中的“真”、如何接近“真”等一系列问题。
就此，李志毓老师围绕传统史学所强调的“史才”“史实”与“史德”，分享了她对历史研究者所应具备的能力与品质的认识和体会。“史才”，指的是既能分析，又能综合的能力。 “史实”，指的是“见其全、见其大、见其远、见其深、见人所不见之处”的能力。至于“史德”，指的是史家的心性修养，要求不抱偏见、不做武断、不凭主观。李志毓老师认为，首先，实际上不可能没有立场和价值判断进入历史；其次，一旦进入历史，也不可能不带立场和价值判断。她分享了丸山真男的“禁欲”说给她带来的启发：“禁欲”的状态，要求主体在进入历史时，要带有一种强烈的现实感、价值感、立场，同时又须保持克制，并随时准备接受历史对自己原有预设的挑战，由此才可能一轮一轮地进入历史的更深层。
最后，李志毓老师扼要梳理了历史学在中国历史各个阶段的位置、目标及其实际发挥的社会功能、历史贡献，并提出以下问题：我们可以继承哪些传统？阅读哪些经典史著以期养成自己的历史眼光与分析能力？她认为，这也许是史学研究“再出发”的一个思考上的起点。
钱穆 《国史大纲》
评议阶段，来自中国社会科学院的黄道炫老师对近年来近代史研究中所出现的一些新趋向作了反思性的回顾。
他指出，近年来，近代史研究领域中出现的最大的变化，就是从革命史范式向现代化范式的转变。这个转变与八十年代以来国家的现代化要求有密切的关系。配合这一要求，近代史学者开始关注中国近代的现代化，以期从近代史中发掘我们今天的现代化所可取用的历史资源。现代化范式同时代接轨，也拓展了我们观照历史的维度，这一点值得肯定，但也存在一定的问题。其中最大的问题在于，现代化范式企图勾画中国近代现代化的路径，但这一路径很大程度上非为中国人所主动选择，相反，是被选择的结果。将“被选择”的历史讲述为“选择”的历史，存在悖论，也造成了对一些问题的回避。比如，如何认识革命与现代化的关系，是现代化范式始终没有处理的问题。
变化之二，是研究视角的下移，即向社会文化转移。改革开放以来，史学研究开始关注活生生地存在着的人。黄道炫老师认为，对普通民众生活的关注度的不断提高，是近些年来史学研究进展中值得肯定的趋向。不过，“视野向下”与“碎片化”似乎总是相伴而生，这也是当前史学界普遍意识到的问题。
变化之三，是新文化史的趋向。新时期前后开始，新文化史在中国逐渐受到重视。黄道炫老师表示，自己对新文化史的趋向主要持肯定态度，在他看来，新文化史不做物的、结构的整体史，而做人的整体史，并且强调对文本的深读与历史的想象力。但他认为，新文化史存在一个问题：受二十世纪西方思想的影响，新文化史主要秉持相对主义的价值观，不相信有真实存在的客观价值。
这又进一步引向了“真实”的问题。黄道炫老师坚持历史必须求真，但也明白我们对“真实”的把握是有相对性的、有限度的。关于“人文知识思想再出发”这一命题，他认为需要考虑的最为重要的问题在于：在对“真实”的把握不可避免地存在有限情况的处境下，如何安放价值？在他看来，“真实”与“价值”之间存在着一个冲突，而在二者之间寻求平衡，也许也是史学研究“再出发”的题中之义。
第九场
时代的认知要求与心理学研究的再反思、再出发
来自中山大学的李桦老师作了题为《心理咨询的发展与人文思想再出发：反思与方向》的报告。从自己多年来从事心理咨询的体会出发，李桦老师指出，若“人文”成为了“知识”，可能会隔离情感，反而与“人文”拉开了距离。为此，她认为，如何建构“知识”是我们需要仔细思考的问题。就此，她分别从心理学研究、心理咨询与心理健康教育的角度，提出了以下几点思考。首先，借力于科技的迅速发展，心理学研究于近年来取得了较大进展，但相比对科学化的强调，对人文性的重视显然不足。为此，如何将人文与技术更好地相结合，是今天的心理学研究所必须反思的问题。其次，就心理咨询工作而言，心理咨询师应当摒弃自足自满的态度，以深情凝视生命，以更加人文的方式贴近生命本身，同时也应谨慎对待心理咨询的成果。就心理健康教育而言，李桦老师认为，引导青少年严肃地面对自己的价值的同时，帮助他们形成超越个体价值的意识，是“教育”的应有之义。
李桦老师
此外，李桦老师还表达了自己对相关问题的忧虑。以针对心理治疗的制度建设为例，她指出，尽管制度建设非常重要，但其现有成果却并不令人满意。另外，当前心理治疗领域还存在着大量移植美式经验而与本土资源较少对接、评价方式简单粗暴、对生命缺乏敬畏与谦卑等问题。如此种种，都亟待被反思。
李桦老师借用罗杰斯的“共情”概念指出，所谓”共情”，并不意味着我们可以对他人的苦难感同身受，而是，我们可以通过人类苦难的共同经验，抵达自己的处境，籍此“进入生命”。她认为只有具备此一意义上的“共情”能力，我们才能透过生命的现象进入受苦的经验，才能在病苦的现场提供真正具有人文性的疗愈和滋养。
来自北京大学的徐凯文老师通过列举近年来中国精神障碍整体患病率大幅上涨、全国多所学校心理咨询中心咨询量、危机干预量急速增长的具体数据，呈现了当前中国人精神健康问题十分严峻的事实。对此，他认为，有必要探寻此一精神危机所由出的社会根源。结合自己的研究与咨询工作，他提出了如下思考。首先，他指出，中国心理学界受美国模式影响较大，对美国心理学研究成果推广较多，却忽视了美国心理学中的病理化等问题。其次，在一些精神科医生那里，存在不关心病人感受，只对症开药的问题。他认为，这种现象受西方科学还原论等思想的影响较大，这种基于还原论的所谓心理学研究或心理咨询和医学治疗方法，其最严重的问题在于缺乏人文层面的认识与理解，由此也失去了对生命的敬畏和谦卑。
通过对大学生心理健康状况相关的调查数据作今昔对比，徐凯文老师指出，大学生所焦虑的问题已从生存压力问题转移到人生价值与意义问题，对于这些精神上的求索，功利的时代却少有应答。他还指出，功利的时代风气，对心理学研究者与心理治疗工作者也造成了一定的影响。具体而言，在以利益为导向的学术研究与医疗工作中，人是被卑微化、物质化的。从而，这些工作不仅无法对治人的身心问题，反过来却更强化了人们对于人生价值与意义的迷茫感。徐凯文老师指出，对于人生价值和意义的求问与迷茫，以及由此带来的自我分裂、自我厌弃等问题，在技术上很难得以缓解。相反，对人的深入认识、理解与尊重，则有着技术所无法替代的首要性。基于此，心理学研究与心理咨询、治疗工作必须认清道路，重新出发。
圆桌讨论
人文知识思想再出发：是否必要？何以可能？
卡维波老师认为，他所理解的由贺照田所发起的“人文知识思想再出发”，指的是一种以人的精神身心状态为问题核心，其背后预设了某种人性与道德理想，由此判断精神的社会病理，并对之作出建立在对社会历史过程的真实理解之上的深刻剖析的思想路径。台湾过去很长时间里对精神的社会病理讨论，少有针对社会政经制度的现实与历史，而侧重呼吁强化人文教育以陶冶身心。但即便是这样的话语，在今天的台湾也大抵不存在了。“社会乱象”、“精神困疾”越来越被视为现代社会必然存在的多元现象，对精神身心状态与特定价值的相反对立评价来自多元的人性与道德理想，即便公认身心真的出现病态偏差，亦属于专业领域，整体性的批评无济于事。对此，卡维波老师认为，这些现象实际上是自由主义强调在基本制度的安排上对多元价值理想应保持中立的产物。
他继而指出，台湾的自由主义政治提倡价值观多元化，但社会实际上并不和平，相反存在着激烈分歧乃至撕裂。他认为，“解严”以后的台湾沿着某种自由主义的路径发展，同时在知识话语到价值理想上接受了西方国家的支配。而现实表明，这一发展方式所导致的是台湾社会在人性、道德理想等问题愈发扩大的分歧。主流个人自由主义假设国家仅为了人民的权利与福祉而存在，没有本身的目的，为此应保持价值中立。但卡维波老师指出，事实上台湾也做不到真正的价值中立，甚至越来越以“权利”的名义推动某些配合政治利益与国际形象的所谓进步价值，这又进一步造成了台湾社会内部的更多撕裂。
卡维波老师认为，多元主义的“事实”来自主流个人自由主义的另外两个基本假设。首先，自由主义假设人自主的运用理性可以对普世价值的原则取得共识。但是这对人的群体性与情感强调不够，而在实践层面将导致社会理性共识越来越稀罕，而情绪性的分歧越来越严重的后果。其次，自由主义政治认为，只有平等自由权利才是首要的政治理想，是民主宪政仅需的价值共识。对此，卡维波老师提出，是否需要考虑“统一”作为首要的政治理想，也就是和平共存的妥协，同一优先于差异，向心优先于离心，从过去的内部绥靖、中央集权、文明化到未来的天下理想。因此他总结，重新思考自由主义原则，是一个值得努力的方向。
卡维波老师
来自首都师范大学的陈嘉映老师结合“人文”议题，分享自己对于自然科学、社会科学、人文学三大学科门类的区分及其依据以及各门类关系的理解。第一类自然科学，也称作广义的物理学，包括物理学、化学、生物学等，其研究对象不是对世界有所了解的人，也不是人的产物。在方法上，自然科学主张清除研究主体的感知，以保证研究结果的客观性。第二类社会科学，例如社会学、人类学、心理学、经济学等等，这类科学研究人、人的活动及其产物，相对于自然科学，社会科学在研究对象上是涉及人类理解的事物。第三类人文学科或文史学科，其研究对象为以获得理解为目的的行为及其产物。他认为，社会科学与文史学是了解人对于世界理解的不同方式，社会科学主要关注人类产物中包含的意向性，文史学主要致力于对表达进行诠释。也就是说，人文学的真正目标在于理解作为表达的文本。而在陈嘉映老师看来，解释为的是理解文本，而非用文本为解释服务。就此，他以现代史学与传统史学的比较为例，指出如今的人文学研究有社会科学化的倾向，也有以文本为理论服务的倒转现象。
来自中国美术学院的高士明老师认为，当代中国的人文知识思想危机集中表现为两个方面：其一，文化上的高度自恋。当下中国人文学界基本上依然是只关心中国问题，跟西方学界的对话也主要集中在中国学上，但在欧美学界，中国学远称不上是最有学术质量和思想含量的领域。其二，与现实高度隔膜。他指出，大学的人文、知识、艺术、思想的脱历史化，跟最近这些年中国知识人的处境相关。跟上一代相比，近二十年来，学院里的研究者更加擅长学科建设，知识生产日趋规范化、“国际化”，但同时，他们对自身所处的社会的关怀之心与理解能力，却日渐缺乏。这导致思考的简化、教条主义以及更重要的——感受力的贫困，造成了当代学术的“目中无人”，也造成了当下学术研究者们“身心分离、知行不一”。
对此，他认为，应该从政府话语－知识话语－民众话语的多层面动力机制中，在官方媒体－大众媒体－自媒体的多重映射关系中重新建立我们的经验和感受力，这有助于研究者放平心态、敏锐感官，继而有能力感受到老百姓的生活中依旧存在着的很积极的东西，一种比知识分子所倡导的“自我赋权”更持久、更强大的日常的力量，继而呈现、呵护这种日常的力量。这是“大学之外的知识”，是非学科的知识，是社会的知识，要接受到这些知识，需要修订我们的感官，锐化我们的现实感觉和历史感觉——八十年代是“通过知识获得解放”，现在的知识界需要的是“通过解放获得知识”。
结合对当下艺术生态与艺术形态的观察和思考，高士明老师认为，艺术不等于ART。今天所谓的“艺术”，只是一个被强行植入的人工记忆，这个人工记忆构造了今天这个“个体主义创作意识形态衍生品的世界”。当下艺术界的艺术只是我们的创造性行为中被驯服的很少的一部分，在有“艺术”其名之前和之外（无论它叫什么），还有许多的艺术状态。而“人文知识思想再出发”的核心在于超越既有建制，思考如何使我们的艺术、学术和知识重新成为有情之学、有为之学。只有建立起这种让我们安身立命的东西，才能再次获得心灵的自主、胸襟的坦荡与智识的通达。
闭幕
最后，本次论坛的发起人贺照田对与会学者、听众、主办单位及到场媒体表达了诚挚的感谢。他希望本次讨论成为一个开始，期许关心、重视“人文知识思想再出发”议题的诸位朋友未来能共同努力，继续推动讨论的深化。
