《植物学》中的自然神学
刘华杰
［摘要］19世纪中叶编译自林德利植物学著作的一部图书《植物学》在中国出版，对中、日植物学发展均有重要影响。《植物学》中有丰富的但以前不大为人们重视的自然神学思想。《植物学》所依据的林德利的那部植物学著作中其实并不涉及自然神学，但《植物学》中的自然神学可以追溯到英国自约翰·雷到达尔文的自然神学传统。从更开放的心态来看，自然科学与自然神学的捆绑或科学与价值的结合不是一种缺陷反而是一件好事或者一种要求。
［关键词］李善兰，韦廉臣，林德利，自然神学
古代中国以农耕文化见长，博物类科学相比于数理类科学，更为发达。中国历史上本草学著作颇多并且影响很大，如《神农本草经》、《本草纲目》、《救荒本草》、《荔枝谱》、《牡丹谱》、《群芳谱》、《花镜》、《植物名实图考》等。但现代意义上的植物学著作还要从墨海书馆（The London Missionary Society Press）出版的《植物学》算起［1－12］。
《植物学》一书在近代科学史和科学传播史中有重要地位，关于它的植物学内容以及版本、意义、与国外同时期植物学作品的关系等，已经有了一些评述［13－26］，但对于其中的文化背景却几乎没有讨论。这并不奇怪，长期以来，我们都比较重视自然科学著作中普适的、纯净的知识内容，要尽可能地把相关的文化背景、地方性知识剥离，宗教、神学背景更应当抹掉。去与境化、去价值化的后果是：（1）某项科学研究被从历史文化与境中摘出，其结果可能变得普适，但在外人、后人看来变得难以理解；（2）科学研究的动机、目标中，实用、功利的方面被突出，而情感、价值观、超越的方面被忽略，基础科学研究的价值判断往往只从技术功利的角度来加以评判，科学创新的动力被简化为单一的利益驱动；（3）追求纯客观的过程，导致工具理性与价值理性在科学探索的全过程中彻底分离，科学的航船失去了指引、目标，科学工作者不再关注本来内在于课题的伦理问题。与自然神学捆绑，是近代科学的一个突出特点，当今的科学发展未必一定要与自然神学再次捆绑，但它终究离不开某些价值理性的介入。
作为中西文化交流的范例，《植物学》的出版首先是一种文化现象，其次才是科学史范围或者科学传播史范围的一个案例。科学也是一种文化，作为文化的科学，其边界是模糊的，界限划到何处取决于科学观、编史学理念和当下的兴趣。如果我们跳出就知识论知识的狭义知识史来看待《植物学》，植物学史可能会呈现出全新的面貌。
针对《植物学》中出现的大量自然神学内容，本文试图用另一种科学观来解释这一历史、文化现象，并尝试回答一些问题：《植物学》是科学作品还是神学作品？那段历史上存在着各自分离的神学和科学吗？自然神学与科学可否再次联姻？
1．《植物学》中自然神学思想
自然神学的主要动机是诉诸理性和经验证据，在大自然中发现上帝的作为，从而颂扬主的智慧和全能。近代自然科学的博物学传统一直与自然神学有着密切的关系。
按照创造教义的信仰，“至少上帝的某些方面能够从对自然的研究中获知”（［27］，152页）。剑桥大学卡文迪什实验室（Cavendish Laboratory）1874年开张，9天后新创刊的《自然》（Nature）杂志就报道说，实验室门口的铭文写着《圣经·诗篇》中的一句“Magna opera Domini exquisita in omnes voluntates ejus”，翻译成英文意思是“The works of the LORD are great, sought out of all them that have pleasure therein”（Bible, Psalm 111:2），译成汉语为“圣工宏伟，乐此者掘发之”。圣经公会“和合本”译作“耶和华的作为本为大，凡喜爱的都必考察。”（《圣经·诗篇》，和合本，第552页） 天主教《圣经》译作“上主的化工确实伟大，凡喜爱他的必须究察。”（《圣经·圣咏集》，第966页）这句话体现了典型的自然神学思想，卡文迪什实验室把它用作铭文，清晰地表明近现代自然科学与宗教的关系。
这里不打算专门讨论《植物学》一书创译了哪些新词、在植物学上有多大成就，而是尝试揭示《植物学》一书所包含的自然神学特征，从更广泛的角度理解19世纪西方科学进入中国时的文化场景。
李善兰在《植物学》的序言中说（［28］,1页）：
韦艾二君，皆泰西耶稣教士，事上帝甚勤。而顾以余暇译此书者，盖动植诸物，皆上帝所造。……验器用之精，则知工匠之巧；见田野之治，则识农夫之勤；察植物之精美微妙，则可见上帝之聪明睿智（［28］，序，1a①）。
这一段十分清楚地交待了植物学研究与理解上帝的关系。引文中最后一句“察植物之精美微妙，则可见上帝之聪明睿智”，可谓自然神学的名句。若将“上帝”两字换成“大自然”或“演化（进化）”，植物学爱好者当中又有谁会反对呢？自然神学主要有三种进路：诉诸理性、诉诸世界的秩序、诉诸自然之美（［27］，160—163页）。李善兰上面的一段话似乎将此三条进路都包括进去了，特别是它试图从美学的角度反衬、赞赏上帝的作为。
紧接着，李善兰在序言中说：
然则二君之汲汲译此书也固宜，学者读此书，恍然悟上帝之必有，因之寅畏恐惧。而内以治其身心，外以修其孝悌忠信，惴惴焉惟恐逆上帝之意，则此书之译，其益人岂浅鲜哉（［28］，序，1a—1b）！
其中，“寅畏”通“夤畏”，即敬畏。这段话专门讲述了读者学习植物学可能有、应当有的心态——敬畏自然、敬畏上帝，此种敬畏之心可与中国的伦理结合起来。李善兰的序言很短，但大部分内容涉及自然神学，这种现象不应当只被视作表面的装饰。《植物学》一书共8卷，自然神学的思想贯穿正文内容的始终，占了相当大的篇幅，其中有6卷直接涉及到自然神学。
《植物学》卷1为“总论”，用了很多篇幅谈到“上帝玉成万物”的思想：
凡植物动物及诸石类，皆合诸元质而成。石无生命，其元质之合由化工。动植诸物有生命，其元质之合皆由生命。化工、生命二者，所以能合元质之故，乃造物主之妙用，非人所得而知也（［28］，卷1，1a—1b）。
接下去有4段内容涉及自然神学：
欲明植物因何而生，造法若何，上帝生之造之作何用，须遍察地球之植物，乃能明之（［28］，卷1，4b）。
又火山喷石及流出石汁冷而复凝之地，一望皆石，亦必先生石藓，久而生草木，故造物主所生之物，虽至微，有大用焉（［28］，卷1，6a）。
七十二度稍南，虽有夏，甚短，故其地之草木，生叶作花结果，俱甚速；少缓，恐遽寒，不能成也，亦可证造物主之裁制，凡植物各与所生之地相宜（［28］，卷1，8a）。
温带之人体性宜肉，故草极肥，养牛羊以食人。寒带之人行冰雪面，恒乘无轮车，车驾鹿，鹿嗜苔，故多生苔以饱鹿，令服车。造物之生草木，因地制宜，皆为人谋也（［28］，卷1，8b—9a）。
这4段的主要意思分别是：可以通过研究植物而理解上帝的作为；断言上帝的计划周密、精细；断言上帝聪明智慧；以神学目的论的口气阐述了食物链，以及上帝因地制宜创造万物都是为了人类。
卷2内容为“论内体”，谈的是植物的显微结构，没有自然神学的内容。
卷3为“论外体”，在讨论植物根的特点时，阐述了神学目的论的“科学说明”（SE，科学哲学中一个基本概念，也叫“科学解释”）思想，把植物进化生成的复杂适应性结构归结为上帝的妙用：
根之功用有二，一以固树之干，二根管之末有小口，吸食土中诸汁以养身。根管非由短渐生而长，乃管末逐节递生而增长。故能穿过石隙，以远吸土汁。根管之末最细，西国呼为微水绵。吸食之口恒在管末者，盖口在粗根，则不能远穿石隙以吸土汁，此造物主之妙用也（［28］，卷3，1a—1b）。
这种叙述口气，在博物学文献中十分常见，自然设计论的论证中也常举这样的例子，如有时以“钟表”为例，有时以“眼睛”为例，这里不过是以“根管”为例罢了。这一卷里，还通过图形展示了“显微镜映大根管末之图”。
吸食之口为什么总是在管末呢？其解释是，如果在粗根的话，则不能远穿石隙以吸土汁，而这种设计当然最终要归于造物主了。实际上，不信教的生物学家，在说明某种生物结构和功能时，也时常采用“为了某某”的句型，即也有目的论或目的性说明的痕迹。只不过再追问下去，这些学者会声称，这只是为了叙述方便，如果需要的话，原则上这些“为了”字样都可以消去，“目的”可以还原、约化为低层次的各种相互作用。也就是说，生物学中的“目的性说明”原则上可以还原为某种“演绎－律则（DN）说明”、某种自然的因果说明。要注意的是“原则上”三个字，事实上完全的还原很难实现。
接着有一段讨论“上帝之大慈”的文字：
木根于土中四面远行，恒与上之枝叶相应，不差分寸。枝叶上雨露泄下，管口即吸食之。每叶若以线下垂，必遇一管口。管若略长、或略短，皆不能吸叶上之水，于此见上帝之大慈焉（［28］，卷3，1b）。
这段描述在现在看来，似乎并不是事实。植物地下的根与地面以上的枝叶，并不存在准确的对应关系，这几乎是常识，稍有生活经验的人都可以证实，并不需要很高深的学问和复杂的实验。“每叶若以线下垂，必遇一管口”，更是无稽之谈。也许是目的论的遐想简单地取代了实证的科学研究。由此也可推断，编译而来的《植物学》中个别知识并不可靠，也不代表当时国际植物学界的研究水准。当然，这并不意味着《植物学》对中国人不重要。
这一卷还有类似的描述：
干之功用所以持枝叶，令四面纷披以收热气及炭质，周行体内成新木。大树之干，必上下粗而中细，盖如此，中间更坚实牢固。若上中下如一，反易折矣，此造物主之妙用也（［28］，卷3，13a）。
接着，作者说：英国南部海上多礁石，妨碍行船，因而建造了灯塔导航，但因大风而屡建屡坏；人们考虑过用各种办法加固，都不奏效；据说有一日，有人“偶然见大橡树，其干上下大而中细，顿悟其理，如法建之，果不复圯，至今巍然高峙云”（［28］，卷3，13a）。用今天的自然科学来讲，这算仿生学的一例，但仿生学一般不讨论最终因。
卷3末尾谈到枝与刺的关系时，大谈创世纪的故事：
枳类之刺，与蔷薇之刺不同。枳之刺即枝，而蔷薇之刺乃硬毛也。造物主初成地球，草木本皆无刺。《创世纪》云，上帝谓亚当曰：“汝既犯令，土将丛生荆棘。”又曰：“若后代悔过迁善，荆棘不生。”故若人人为善以事上帝，各尽其分，勤于耕种，刺则尽为枝，或为软毛，而不复生焉（［28］，卷3，14b）。
从知识论上分析这段文字已经没有太大意思，植物的变化及与人的行为之间的神秘关联很难确证。另外，刺的存在自有其进化论的依据或有“为了某某”的通俗解释。但这段话表达的自然目的论和自然伦理的思想，作为一种文化现象，还是值得关注的。
关于松果种子的着生方式（涉及左旋右旋螺线及其交角）中存在复杂的斐波那契数列这种现象，《植物学》一书更是用自然神学式的反问“而云非造物为之耶？”（［28］，卷4，6a）加以无可质疑的解释。
一岁中所呼出之炭，自一百十斤至一百八十斤不等。以中国计之，约三亿六千万人，少长不齐，约以每人一年呼出八十斤计之，其得炭二百八十八亿斤，而禽兽昆虫所呼出者，约倍于人，为五百七十六亿斤。又火之所泄者约如人，亦为二百八十八亿斤。三者并之其得一千一百五十二亿斤，皆成草木之质。动物之食草者，以草之质养身，而炭肺中呼出；食肉者，以肉之质养身，肉中之油亦有炭，亦由肺中呼出。炭气在动植之间，周流不息，此造物主妙用，不可思议也。近赤道草木盛，所散养气多，近二极草木少，所散养气少，故造物主令风气上下流转，使动植咸若，此不可云由于自然也。赤道之北风恒东北，赤道之南风恒东南，俗名贸易风，此风近地面则然，高处反是（［28］，卷4，9a—9b）。
这段描写非常有趣，估算了地球上的碳循环，也推测了大气循环的原因，其中还透露一个重要信息——1857年时中国的总人口约为三亿六千万。作者把大自然大规模的、复杂的物质循环归功于造物主的法力和精心设计，并加以赞叹，这既符合自然神学的思路，在一般的非科学的意义上，也容易被普通人所理解、默认。即使在现在，许多文学作品也有类似的表述，只是人们不太当真相信有基督教意义上的那种上帝。大自然背后的机制、动力，不管它是什么、叫什么，反正人们可以直观上猜测可能存在某种东西。
卷5讲花。当谈到花的绚丽颜色时，用反问的方式肯定了造物主的智慧设计：
花之艳色，呈露于瓣，辉耀夺目，光彩不定。瓣内有无数细胞，其中有汁，乃彩色之根。又有无数细丝，盘旋其中。其细胞密排而不相切。胞之色，或黄或白或黑不一，而光彩烂焉。用如此甚细之胞，排列工整，以成绝妙颜色，其理非画工所能知。而云本于自然，非造物主之所为，可乎（［28］，卷5，5a）？
《植物学》编译者在此反对花的自然发生，而强调花是上帝创造的、设计的。
接着编译者介绍了光学的三元色原理。介绍完毕，话锋一转：
造物于天地万物之色，皆默用此理，令相配合，以娱人目。（［28］，卷5，7a）
接下来讨论植物的繁殖机制，再次讽刺自然发生说：
又如松杉之类，枝分雌雄，其叶必如针，令雄花之粉从针隙散堕，故雌花之心能受之。若叶如常树，则粉为叶所隔，雌花不能受矣。又有枝分雌雄，而叶如常树者，则先花后叶，故花之雌雄，仍能相交，榛子是也。可见造物一一斟酌，无不恰好，而云本于自然者，真呓语矣（［28］，卷5，11b）。
在中国传统文化或者传统知识看来，亦或在达尔文进化论之后的西方学者、百姓看来，自然发生说是有道理的，现在已经成为常识。不过，在自然神学信仰者看来，植物凭自身就能够自然精确受粉的想法，完全是在说梦话。
卷6在讨论植物的果实时，引用保罗的话，用类比的手法，讲了一番复活的一般神学，有明显的传教痕迹：
种子离树后，已无生命，若人之已死。种子入土必烂，乃复生，发枝干花叶。人身亦一种子也，死后入土亦必烂，乃复生。种子复生，有迟有速；人身最迟，必俟天地末日也。保罗曰：“尔所播之种，必化而复生；尔所播之体，与所生之体异。所播者，或麦或百谷，一粒而已。上帝随意赐体，各殊其形，复生之理亦然。播能坏，苏不能坏，播柔而苏强。播者，血气之身；苏者，神灵之体。”是也（［28］，卷6，10a）。
保罗所说的话，见《新约圣经·哥林多前书》15章36—45节：“无知的人哪！你所种的若不死就不能生。并且你所种的不是那将来的形体，不过是子粒，即如麦子，或是别样的谷；但神随自己的意思给他一个形体，并叫各等子粒各有自己的形体。……死人复活也是这样：所种的是必朽坏的，复活的是不朽坏的；所种的是羞辱的，复活的是荣耀的；所种的是软弱的，复活的是强壮的；所种的是血气的身体，复活的是灵性的身体。若有血气的身体，也必有灵性的身体。”①
卷7结尾处做了总结，反对儒家自然发生说，使用一连串的自然神学反问，证明上帝的存在：
俗儒之论曰，万物本乎太极；又曰，由于自然。夫自然则无主，太极则无知，何以能令子中之胚乳化糖以养苗？何以能令叶依螺线而生，巧合算理？何以能令根管吸引土汁及叶上泄下之雨露？何以能令根所吸之汁上升至叶，泄养气收炭质，以成木质？何以能令花瓣收日光中之色以悦目？何以能令须与心相为雌雄以孕果？何以能令或生纤棉或生刺以自护其子？一一细思之，自不能不确然知有造化主矣（［28］，卷7，11a—11b）！
卷8主要介绍植物分科信息，没有自然神学的内容。
综上所述，除卷2和卷8无神学内容外，其他各卷均有丰富的神学资料，而且仔细阅读会发现，自然神学的思想巧妙地镶嵌在通俗的植物学知识当中，编译者可谓用心良苦！
在一部约3.5万字的著作中，有如此多的自然神学内容，确实值得分析。《植物学》是一部科学著作，同时它也是一部承载多种社会文化内容的普及作品，仅从自然科学的角度来读这部书显然是不够的。即使作科学读物来看，也不能只关注后世通用的知识，书中显现的复杂的地方性知识值得慢慢挖掘。
2．韦廉臣《六合丛谈》和《格物探原》中的自然神学
韦廉臣在翻译《植物学》后不久，与他人一道创办《六合丛谈》（1857年1月26日刊行）杂志。此杂志一共出版15期，历时2年。韦氏是此杂志重要的撰稿人，在杂志上连载了长文《真道实证》，发表了11篇科学与自然神学相结合的文章。这些文章后来收集在一起，成为6卷本《格物探原》的第２卷。1910年印行的《格物探原》扉页上印出的英文书名就是“Natural Theology in Six Books”(“６卷本自然神学”)②
《格物探原》第1卷“凡例”中说：“自易言大哉乾元，万物资始，又云乾天也，世之儒者，遂以天为上帝，不知非也。上帝者，以穹苍为居所，日月星辰为明宫，地球为别馆，其奥妙之创造，皆布满二者之中。今所著书，正如小儿对客指点堂室陈设，使知主人之荣耀耳。”[29]
在这些具有自然神学特征的著作中韦氏谈到化学、地质学、生理学、心理学、哲学、神学，没有专门谈植物学问题（仅在个别地方提到植物），特别谈到了今日时髦的STS，即“科学、技术与社会”，如韦氏在《六合丛谈》１卷６期《格物穷理论》中指出，国之强盛由于民，民之强盛由于心，而心之强盛由于格物穷理，即由于基础科学。
关于《六合丛谈》中的科学、自然神学，王扬宗[30]、田勇[31]、八耳俊文[32]等均有一些研究。《六合丛谈》中的自然科学知识主要来源于《钱伯斯国民百科》（Chambers’s Information for the People）。正如八耳俊文所指出的，那个时候，“科学正渐渐地脱离宗教”，此“百科”不断推出新版本，而新版本中自然神学的内容越来越少；考虑到科学技术对于国富民强的影响，“连韦廉臣这样的人，也在某种程度上赞成脱离宗教的科学的发展了”(［32］, 130页）。但韦氏与傅兰雅的态度仍然有所区别，后者更极端一点，傅兰雅也许较早具有文化相对主义的思想，后来更热衷于传播科学而不是宗教。
总的看来，亦如八耳俊文所说，“在《六合丛谈》中自然神学与自然科学还勉强并存着，这也是当时英国科学的实际状况。”（［32］，133页）
《植物学》与《真道实证》都包含大量的科学知识和自然神学，如果讨论两者的用功程度，前者更重视科学，后者更重视自然神学，像是在传教。《真道实证》特别强调了上帝的唯一性，并反复批评儒家的自然观念。如在“万物之根是上帝非太极”中说：“或言土之生草木人之生育，禽兽之胎卵，皆本于自然，此说甚无解。”（［33］, 557页） 韦氏后来在《格物探原》中还认为：“上古之世，中国圣人，咸识上帝之荣耀，……后之学者，数典忘祖，或以太极为之，又或信道家者流，以玉皇为上帝，则尤荒谬之甚矣，是书所云，正尧舜禹汤文武周孔所称之上帝，非世俗所谓上帝也。”（[29],１页）这种传道策略，算得上聪明。
考虑到自然科学内容所占篇幅、科学知识的专业性和系统性等方面，韦氏的《真道实证》和《格物探原》，均无法与《植物学》相比。本文更看重《植物学》中的自然神学。
3. 植物学这门学科与自然神学
从上面的内容看，《植物学》一书显然有丰富的自然神学内容，所占篇幅也相当大。那么这些自然神学内容来自何处？韦廉臣和艾约瑟是传教士，直觉上猜测他们起了很大作用。因为第8卷不涉及自然神学，可以暂时不考虑艾约瑟。初步猜测，《植物学》中的自然神学可能与林德利、韦廉臣、李善兰有关。从李善兰的序言可以合理推断，李善兰本人也可能故意加上了自然神学的点评。进一步分析，林德利和李善兰的作用也不大，重点是韦廉臣。
《植物学》编译自林德利的植物学著作，对此已有许多研究，如沈国威对英文底本进行了多方面的研究。林德利的原书显然是写给学生的，相当于植物学导论课程的知识要点汇编，对此林德利在第4版的前言中已经交待得很清楚。每个要点一般是一句话，皆有标号。例如，第一部分“结构植物学与生理植物学”，占73页，共615条。1841年、1857年、1859年三个版本的“前言”中无一处提到上帝，也没有任何自然神学的表露。就本人能够找得到的正文而言，在书中也没有查到关于自然神学的语句。
从这一巨大反差可以看出，中文版《植物学》与所依据的英文原书有很大差别。插图全部来自原书（略有修改），文字内容则有大量删减和增补。那么《植物学》中的自然神学思想与林德利本人的思想是否相合呢？因为缺乏系统的资料，现在还不能回答这个问题。但可以明确的一点是，近代西方植物学以及更一般意义上的博物学研究，通常是在自然神学的背景下进行的。中文《植物学》在科学文化传播的意义上，倒是更接近于19世纪上半叶英国大众科学文化的本来面貌。
英国有十分典型的自然神学传统，《植物学》虽然没有从林德利那里直接借用自然神学的表述，但肯定从英国宗教文化吸收了营养。“自然神学对科学的促进作用主要体现于两方面。其中，自然神学为科学家理解、解释自然提供了必要的途径。……其二，自然神学为近代科学家提供了必要的研究动力。……自然神学在19世纪上半叶的英国尤其盛行。……当时的博物学就成了自然神学的重镇”（［34］，6—7页）。
“自然神学允许有一种了解上帝的新方法。人们逐渐从‘研究圣经’过渡到‘研究田野和溪流’，这种过渡对许多人都富有吸引力。”（［35］，484页）在英国，从约翰·雷（John Ray，1627—1705）的《造物中展现的神的智慧》（1691年）到达尔文的《物种起源》（1859年）是自然神学的繁盛时期（［35］, 482—483页）。“在自然界中，雷发现了一个由上帝创造的完善而稳定不变的世界；但是在他著作的描述中，宗教信仰却很少干扰其工作的客观性。”（［35］，483页）这一点表明神学可以与科学适当兼容，两者未必一定冲突。
雷既是神父也是植物学家，他撰写了现代植物学的第一部教科书。雷是第一个把物种作为分类的单位、建立了适合于动物和植物分类系统的博物学家。英格兰学者、牧师德拉姆（William Derham，1657—1735）于1713年出版过《自然的神学》（Physico-Theology: A Demonstration of the Being and Attributes of God, from His Works of Creation）。英国牧师佩利（William Paley，1743—1805）于1802年出版《自然神学》（Natural History: or, Evidences of the Existence and Attributes of the Deity, Collected from the Appearances of Nature），直到现在还有许多科学家和神学家在讨论他的思想。达尔文也对佩利表达过谢意（［36］，455页）。科学哲学家惠威尔（William Whewell，1794—1866)也说过，歌颂造物主是科学殿堂的永恒之歌（［37］，217页）。
依照近代自然科学的两大传统类别来看，自然神学的风格也可以粗略划分两大类：（1）数理自然神学：利用几何学和牛顿力学，强调世界遵循数学法则，而数学秩序最终来源于上帝。上帝是“钟表”的设计者。佩利和道金斯(R. Dawkins)常提“钟表匠”隐喻，这两人也都提到眼睛等复杂器官的生成问题，而后者不属于数理传统。（2）博物自然神学：利用博物学，把观察到的精致结构与和谐归结为上帝的作为。上帝是“复杂性”的设计者。对后一风格的自然神学，在讨论博物学史、重启新博物学时要特别关注。
博物学与自然神学有着天然的内在联系，许多博物学家本身就是神职人员。19世纪地质学家兼牧师巴克兰（William Buckland，1784—1856）把地质学引入牛津大学课程表时，就利用了自然神学说辞，他还充分利用了“大懒兽”骨架生动地传播科学与神学（［37］，210—211页）。
博物学研究的大量经验材料，最多只能用于“确证”上帝的存在和品性，而不可能解证上帝必定以某种形式存在。现在某种有趣的还原倾向与康德时代不同，不是试图尽可能把信仰变成知识，而是把知识变成信仰：一切均逃不脱信仰，包括自然科学成立的基本前提和自然科学的基本定律。这些为自然神学提供了新的复兴空间。
自然神学曾受到学者批评，特别是来自休谟和康德的批评。康德区分了知识与信仰。但是他“破”得严格，“立”得不严格。在今天SSK（科学知识社会学）学者看来，知识（包括科学知识）也是一种信仰。
20世纪以经验论为主的科学哲学，经深入研究一再声称有限的证据是不可能严格证明（即“解证”）全称自然科学定律之必然性的。经验证据并不能“证明”普遍假说，最多只能不断“确证”假说。这样一来，人们何以相信普遍的自然规律？知识与信仰的严格界限已经不存在。
自然神学在科学史上曾经扮演了重要角色，在今天以及未来，它仍然可能与科学相结合，一方面为科学提供价值来源，另一方面为神学的发展提供机会。模仿布鲁克的说法，新的自然神学将以信仰上帝为出发点，将起到唤醒情感而非解证的作用，它并不企图利用自然科学的成就去构建上帝存在的某种新的证明，而是要以丰富的自然科学材料、新发现，表达对上帝临在的感觉，并希望在别人身上引起类似的反应（［37］，219页）。
4. 另一种解释：自然神学化的科学与作为科学的自然神学
至此，我们仍然在用传统的（也许略加修饰了的）科学观，来理解《植物学》这部作品。然而从今天日益多元化科学观和科学编史观念来考虑，还可以绘出另一幅图景。
长期以来，我们为什么不说《植物学》是一部文学作品？一件艺术品？为什么不直接说《植物学》是一部神学作品？以及我们为什么要把《植物学》中的科学与自然神学分离开来、区别对待？科学史、科学传播史关注的重点应当是文化，不应仅仅基于纯自然科学之知识点的多寡和坚实程度而分析一部古代作品。
如果说《植物学》是科学作品或者科普作品，那么它讲的都是科学吗？显然这种理解隐含着对科学的一种事后的划界，是以我们后来人的眼光、以后来自然科学发展的结果来判定历史上的现象。比如，今天的植物学教科书、科普书，不再讲神学内容，由此我们推断、裁定19中叶中国的第一部现代意义上的植物学著作当中有的是科学、有的不是科学，并以此来估计那部历史作品的“科学价值”、“科学含金量”。以类似的套路，我们认定，开普勒从事的工作、撰写的著作也是杂合体：有科学内容也有占星术等迷信的内容。科学史的一个任务就是去伪存真、去粗取精。问题是，当时的作者、译者们也这样想吗？在现实之外，是否真的存在或者我们是否真的有必要假定某种纯知识，是否在每一个历史阶段都存在着一种理想化的纯科学发展水平，而那时某个现实作品或活动的好坏都要与之相比而找出差距，从而判别优劣？
我们似乎有理由根据以下几点对《植物学》及其所包含的自然神学作出另一种非辉格式的解释。
（１）韦廉臣1855年来华，1857年回国治病，1855—1857年两年间在墨海书馆工作，在此期间与李善兰合作译出《植物学》，翻译《植物学》前7卷时年纪还不到30岁（1829年9月5日生于苏格兰）。在达尔文的《物种起源》于1859年出版之前，在西方国家，就博物类自然科学而言，与自然神学结合在一起是正常状态，分离反而属反常。
（２）19世纪中叶中华大地上诞生了一部叫做《植物学》的作品，除此之外在当时的中国并不存在其他形态的近代意义上的、纯净的植物科学著作。也可以极端地说，《植物学》中都是科学（当然从现在的眼光看，有的内容是错误的甚至荒唐的），其中我们现在认定的自然神学也属于当时科学的一部分，毕竟当时所谓的“科学”还没有完全脱离自然神学。
（３）与其说韦廉臣、艾约瑟与李善兰合作“翻译”出了一本重要的科学图书《植物学》，不如说他们三人在19世纪中叶的时代背景、知识背景下，在重点参考了林德利的著作之后（特别是利用其书中的插图），合作“创作”出一部在中文世界可以说得上全新的作品。就行文和全书的组织来看，说“创作”一点不夸张。
作品《植物学》是一文本，此文本本身并不会说话，并没有自己宣称为纯科学作品或者纯宗教作品，它可以服务于各种目的。它是科学与自然神学的有机混合物，不是两者简单的拼凑。即使在今天细读《植物学》，也会佩服作者把自然神学巧妙地融会于整体的叙述之中，一点不显得唐突，也不致于令热爱科学的今人生厌。
（４）对历史的解释常受后来观念的影响，今日的中国人完全可以以开放的心态看待当年的科学传教活动。传教士从来都有自己的目的，这一点无须多说。我们不能因为今天人们喜爱科学，在他们的活动和作品中就只看到科学，不能因为不喜欢宗教而想从其中简单地把它分离出去。
（５）历史上的科学作品从来就不只是后来才认定的有用、有效知识的堆积，而是承载着当时文化的复杂混合体，《植物学》也不例外。《植物学》中的自然神学是当时科学的一部分吗？还是其中的自然科学是自然神学的一部分？两种说法均可以成立。还可以有第三种说法：它是“科学－自然神学”作品。韦氏来华，做的第一件重要工作就是“创作”《植物学》，作为传教士他也许既非只要传播某种纯科学，也非只要传播纯粹的宗教。对于韦氏来说，传播纯知识自身可能违背他对科学、对宗教、对人类幸福的理解。他早就明确指出过，自然科学不能脱离价值观念的指导而独立发展，那样的话将是一个悲剧。韦氏郑重说过：“科学和上帝分离，将是中国的灾难。”“既不信仰上帝，不又相信魔鬼、圣贤和祖宗”，将会使中国陷入“崩溃”（[31]，14页）。只要不拘泥于“上帝”一词的字面解释，看看今日的中国社会、全球格局和现代性主导的文明取向，我们就不能不佩服韦氏的先见之明。工具理性如果没有价值理性的引导，会出现何种情况，20世纪的历史已经做出了明确的回答。展望未来，难道我们不希望如脱缰的野马一般发展的科学技术受到价值理性的调节、制约吗？
（６）科学作品负载了某种价值，未必都是坏事。根据科学哲学家波普尔的“形而上学研究纲领”或库恩的“范式”，科学是一个庞大的不断演变的信仰与实证知识相结合的体系。在同一时刻，可能有某种主流的体系（自然包含价值观和本体论假定），也有若干支流。在某种程度上，恰恰由于价值观的不同成就了科学的多样性，为未来的科学创新提供了种子。基于此，我们虽然可以认定自然神学不应该以某种方式与植物学组合在一起，但不能因此得出结论：这种组合从来不成功或者永远是不可能的。更不能得出结论说，纯科学知识一旦捆绑了某种我们当下不认可的价值观、宗教观念，它在历史上就不曾或不会有出息，在对其进行研究时就应当对其加以限制或者一定要先将糟粕剔除才可。
（７）“传福音”与“搞科普”在许多方面都有相似性［38］。韦廉臣把两者结合在一起，叫作“科学传教”。当我们高度肯定搞科普、“公众理解科学”、科学传播的正面价值时，不要忘记传统科普背后的意识形态和若干价值假定。搞科普也曾被理解为并且依然被理解为某种“传福音”。如果说有差别的话，其中之一是，我们做得还不够，还不如韦廉臣、傅兰雅等人，没有他们虔诚、敬业，就实际效果看也许也不如他们。
今天我们探讨有关《植物学》的科学史、科学传播史，要在思维中重构19世纪中叶的社会现场，要尽可能站在李善兰、韦廉臣、艾约瑟以及同时代的社会大众的立场上来理解这部《植物学》，要理性、公正地评价其人其事。《植物学》的确是一部重要的作品，它在19世纪中叶就开了一个好头。
致谢：沈国威先生提供多种林德利植物学图书的PDF文件，并解答了关于《植物学》的一些问题；苏贤贵先生在自然神学方面提供了帮助；两位审稿人对初稿提出了中肯而专业的评审意见。谨表谢忱！
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Natural Theology in the Book Botany
Abstract：The book Botany excerpted, compiled and translated from John Lindley’s botanical book was published in the mid-nineteenth-century China, which seriously influenced Chinese and Japanese’s development of botany. The rich but overlooked thoughts of natural theology in the book Botany in the literature of botanical history should be reinterpreted according to new scientific view or historiography of science. John Lindley’s book upon which Botany was based did not mention any sentence of natural theology, but the scientific culture background permeated with natural theology in Botany can be traced back to the British tradition of natural theology since John Ray through Darwin. From a more open perspective on scientific affairs, the binding of natural science with natural theology in particular or the marriage of science with value in general is a virtue or a demand instead of a shortcoming.
Key Words：Li Shanlan, Alexander Williamson, John Lindley, natural theology
［《自然科学史研究》，2008，27(02): 166-178］
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