2017年10月25日下午，“北大文研论坛”第五十四期在北京大学静园二院208室举行，主题为“时间性与文明”（Temporalities and Civilizations）。文研院特邀访问教授、伦敦经济学院人类学系王斯福（Stephan Feuchtwang）担任引言，文研院特邀访问教授、伦敦大学学院人类学系迈克尔·罗兰（Michael Rowlands）担任主持。北京大学社会学系王铭铭教授、中国社会科学院舒瑜副研究员、中国政法大学社会学系杨清媚副教授，文研院访问学者、四川大学历史文化学院陈波副教授，文研院常务副院长渠敬东出席论坛并参与讨论。

论坛伊始，罗兰教授首先指出，本次论坛的主题较为宽泛，是他与王斯福教授之前进行的两场讲座的提炼与延伸。罗兰教授表示，在一个长时段的时间框架内对人类社会进行理解和研究非常重要，他自己的研究接近于布罗代尔提出的长时段（longue durée）理论。不同于布罗代尔强调环境的变化，他更关注社会和文化方面的变化，并强调将其联系到地理和空间，从更大规模的区域去研究长时段历史。而正是区域中人口、货物以及思想和知识的流动，联结了整个大陆，因此他更注重流动性和集体性（collectivity），而不是区域之间的互相孤立。

罗兰教授表示，四万年前的旧石器时代晚期，人类进入一个象征文化的时期，抽象符号和图画诞生。从法国南部到南俄罗斯之间的一群人的活动遗迹中，我们已经能够看到区域之间的相互关联。当今的科学手段已经能够允许我们用电脑技术和大数据来调查长时段的、大区域的文明模式。尤其对于远古DNA鉴定等技术革新了我们对长时段变迁的理解，并证明了原始人之间相互孤立隔绝的观点是完全错误的。得益于这些新数据和新科学，我们必须在考古学、人类学、地理学和历史学之间寻求、发展新的合作点。自然科学家虽然掌握技术，但他们不知如何解释通过技术获得的新模式。因此，创造和解释新的模式对未来二十年的人文社科领域将是一个很大的挑战。这不仅是一种愿望，也是一种必然。

 然而，社会科学研究长期受到概念与范畴的限制。其中最重要的就是“社会”这个概念。“社会”的概念出现在19世纪工业化、城市化的危机和变迁之中。这个概念在当时是正确的，因为它聚焦于有边界的社会团体，从而有益于促进一个社会的团结和凝聚力。因此，社会性成为了涂尔干、韦伯通过西方社会理论而向工业化和城市化的潜在危险开出的“药方”。

“社会”的概念及其界定一直保持到二十世纪至二十一世纪，但是，这个概念在面对未来的时候越发显现出局限性，不能解释新模式和新变化。我们必须把视角提升到更长的时段和更广的范围，以便发现社会或者社会性的形成过程——而正是这些过程将重新定义“社会”。从空间和时间的关系角度讲，我们应该关注它们如何塑造长时段过程的不同经验，应该关注人们如何体验、理解、识别这些巨大的过程。对人们来说，这个过程可能是隐形的，甚至是超出掌控的，但是这个隐形的过程常在政治主导的文化工程中被具体化。罗兰教授最后总结到，从一个长时段的视角看来，古代永远存在于现代，而不仅仅只停留于古代本身而已。

王斯福教授指出，他更加关注有生命的时间性，并认为长时段的时间性存在于人们的心灵和生活方式之中。这有异于罗兰教授所关注的大数据以及从中获得的时间性和具体化、精细化的人类历史。在人类学领域中，有关时间的最知名力作非阿尔弗雷德·盖尔（Alfred Gell）的《时间的人类学》（The Anthropology of Time）莫属。该书主要涉及处在日常和季节循环中的时间，比如努尔人如何在不同季节之间往返于不同的地方放牧。而他希望阐述的是一种生活其中的、更长跨度的时间，不止于以日和年为周期。

王斯福教授表示，对于人们来说，同一时间（time）可能同时存在着若干个时间性（temporalities）。他举出三个例子来进行说明。当一个道士进行冥想时，他就回到了时间和宇宙的起点，通过把东南西北的中心汇集于同一个地方，将这个地方同宇宙的其他地方调整（adjust）在一起，并使其具有空间的广度和时间的长度。由此，这个地方成为了一个能够供人们生活得更好的地方。如果这个道士要做一个葬礼的仪式，那么他必须通过测算死者八字，在一个长时段的时间周期中来确定葬礼的时间和地点。与此同时，死者的家属会在电话上跟道士确定葬礼时间——这也是道士们赖以生存的、符合商业逻辑的另一种时间。因此，不同类型、不同空间性的时间性在同一时间汇集于道士一个人的身上。

第二个例子则涉及救赎性时间（redemption time），这是基督教徒、犹太教徒、穆斯林们所生活于其中的关于审判的时间。救赎性时间同时意味着被永远诅咒的可能性和在最终的审判中获得永久救赎的可能性。因此，他们有着自己的生命时间。同时，还有一个根据他们的罪恶和生活方式被救赎的时间可能性，他们在作为造物主、救赎者、审判者的上帝的时间和空间之中，过着一种“可能的”生活。显然，这与中国的宇宙观完全不同，是不同文明中的不同时间性。

第三个例子是为了说明同一个客体会触发几种不同的时间观念。当一个人站在山顶靠近洞穴时，满眼都是石头，他会用理性时间思考这个地方。但同样的石头，对于另一个可能要从这些石头上跳下去自杀的人来讲，则会以着短暂的、个人的、戏剧化的时间观念来看待。与此同时，这个洞穴对一个隐士来则是秘密而具有精神意义的地方。这三种时间维度完全可能集中在同一个人身上，同一个地方对一个人来说既是一个隐逸的时间，也是一个短暂的戏剧，又或是一个地理性的时间。

日常生活中会发生很多偶然，比如，我们将一次偶遇称为事件。对马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）而言，文化具有一种内在矛盾的结构，某个事件可能恰好引发分（Schismogenic），一件小事变成一件大事，并逐渐在结构中演变为毁灭性的爆炸。这个改变时间性的大事件，形成于一个缓慢的过程，但会改变人们的生活方式。这种巨大的改变可能使得救赎性时间演变为进步性（progressive）时间，即作为一个未来导向的世俗性时间。不过，生活在进步性时间中的人，同样生活在长时段的时间性之中，比如前文所提到的基督教、犹太教、穆斯林教徒们仍活在救赎性时间中。这些同时存在的时间性并不必然发生矛盾，最有意思的是研究他们如何生活在其中，以及如何让这些时间性彼此相适应——或者根本不必适应，而只是把它们互相分开而已。

王铭铭教授则从学术史和方法论的角度阐发了“文明”研究的意义。他指出，两位教授都将时间性看作文明的核心内容，并从不同的角度加以理解和展开的。罗兰教授是从史学、考古、经验性的外部视角出发，而王斯福教授则是从文明的内部视角对时间观做出体察。

随后，王铭铭教授以两个方面概括了自己对文明的理解。其一是将学科史研究作为出发点。对吴文藻先生的创举加以褒奖的弗里德曼（Maurice Freedman）并不知道北京大学的社会学和人类学有傅斯年及陶孟和这的两个传统。因此，其在1962-1963年相继发表的文章将社区研究法视为社会人类学中国时代的最重要创新。严格说来，“文明”之所以会出现在我国的社会学和人类学研究当中，主要是因为英国著名人类学家利奇于上世纪八十年代在《社会人类学》一书中质疑了这种企图仅用村庄研究（village study）来看待整个中国的方法。1993年，该书被介绍给费孝通，使得费从由马林诺夫斯基所写的《江村经济》序言展开了一系列对社区研究的系统性反思。序言是否为费先生代笔并不重要，重要的是这种反思给我们提出了一个问题：江村研究是否能与文明社会的人类学直接挂钩？是否能通过村庄这种小单位看待中国这种大型文明系统？费孝通的反思给我们提供了启示，使我们进入了一个思考文明的重要阶段。这个阶段的学者们探索了西方对于“文明”的著述。

王铭铭教授继而谈到埃利亚斯（Norbert Elias）《文明的进程》一书，他认为，该书对文明研究的贡献在于清理“文明”和“文化”概念的历史，而这两个概念导致了以德国和英法为代表的对现代性的两种理解和处理。“文化”侧重一个民族共享的精神领域，而“文明”则注重一个社会的不同群体之间存在的精神差异。埃利亚斯另一个贡献在于提出文明进程的观点，他认为自上而下的文化工程会对地方社会产生深刻的影响，因此，必须考察民族志之外的、更宏大的观念形态形成的历史过程。

除了埃利亚斯，路易·杜蒙（Louis Dumont）对文明研究的贡献则在于，通过对印度整体文明的研究来提出等级制度存在的合理性，从而反观在近代基督教化以后的欧洲，个体主义如何成为一种非社会的现象。

王铭铭教授表示，文明不能简单地被时间性来定义。如果仅按照时间性来思考，那么文明可能又会回到文化的概念——后者仅涉及一个群体对时间观的共享。相较于“文化”而言，“文明”允许我们看到一个文化系统内部的差异和变化。在方法上，我们可以通过纵、横两种模式来把握这种变化：纵向上，从等级或阶级意义来考虑；横向上，则从与外部文明的流动关系层面来考虑。因此，文明概念的提出既要有学科史的思考，也必然要有超越现象学的方法论上的思考。

随后，渠敬东教授发言。他指出，罗兰教授将文明理解为莫斯意义上的、多元交互及不断扩散转移的系统，而王斯福教授则把文明定义成与日常生活中人的处境相关的时间性，二者都具有启发性。罗兰教授所批评的“社会”从十九世纪中叶开始出现，并以吉登斯为代表所提出的概念。吉登斯用“结构”来理解社会，将每一个位点的个人理解成为一个能动者，个人在内化社会结构的时候会将自身与社会的结构匹配起来。吉登斯没有看到的是，西方的救赎性时间在现代意义上变成了所谓的意识哲学（philosophy of consciousness），并经过理性的筹划（project）成为个人行动的准则。目前，西方因无法实现吉登斯意义上结构化遭遇到重大危机，并存在很多断裂，自我意识筹划的线性时间在具体的社会过程中是破碎的，因为它被多重的时间性所分裂。所以，我们目前在日常中看到的是碎片化的时间状态。而吉登斯因内在的批评力度不够，没有看到这种破碎的维度。

渠敬东教授继续谈到，西方并不仅是用这种方式想象时间性。比如，弗洛伊德对一个精神分裂症患者的梦境进行分析的时候，在一种无意识的状态中发现了一个逆向的、回归起源的时间状态：这个病人的故事里既有他的童年回忆，也有对文明起源的回忆。因此，一个很小的案例呈现的是个人的生活史、家族生活史和西方文明的完整历史，这是一个三者共存的叠合结构。弗洛伊德的解释实际上揭示了王斯福教授所说的多重时间的意涵，而将时间视为多重组合这种理解本身，又将我们导向文明的问题意识。因此，时间性可以被理解为文明本身。

那么作为一种文明，中国的时间性如何展开？渠敬东教授试举几个例子加以说明。若在法国租房，房东要根据自身及房客的社会地位、未来收入进行评估来约定租金——一系列评估是在一个社区整体的意义上进行的。这就是莫斯所讲的总体社会交换（total exchange system），即任何两个人的交易都是一个社会交易的结果。两个人交易的时间片段，实际上是一个社会的整体时间结构。这与纯粹自由主义、资本主义、个人主义所理解的理性筹划的线性时间完全不同，所以，西方对于社会时间的理解也是复杂的。而对于中国的士人来说，他们本身就是一个时间的集合体。在入世的方面，士人通过史学的传统和脉络来理解时间和人事，并相信历史的起点在循环的结构里不断重现，也因此以史观的方式想象自己；而在出世（归隐）方面，他们则在山水的系统里完整地想象空间和时间的概念。故此，士人通过历史和山水在纵、横两个维度构建了一个完整的世界。这就造就了一种区别于西方透视法的、对世界的动态理解。这个逻辑对理解中国的内在时间性非常重要，这与西方所理解的现代的时间是不同的。

杨清媚教授则提出是否有必要用“文明”取代“文化”的疑问。她表示，费孝通在回应利奇时借助的是“文化”的概念和文化模式的论点。每个社会的文化就像一个蛋糕模子，给每个人提供了对于这个社会共同体最初的情感知识——语言的、血缘的、土地的。但是，这样的文化在每一个个体身上并非以均质的形式体现，换句话说，并非每个个体都能体现社会的全貌。因此，费氏对文化与社会之间的关系中进行了松动的处理，他认为，没有任何文化能完整的覆盖社会的边界。费孝通这样表述，不只是为了回应利奇，也是为了回应亨廷顿提出的文明冲突论。费孝通在之后又提出了文化的多元一体性，这是一种关于“诸文化的文化”（a culture ofcultures），基本接近文明的概念。如果说文明意味着能够容纳不同质、不同政治阶段的社会范围，那么，在这个弹性的、包容性的意义上来讲，费先生所指的“文化”与“文明”在本质上并没有很大差别。而莫斯的文明概念却是有边界的，我们从不同地方借用他们的社会成就来成就自己，也要通过否认这些成就来界定我们自身。那么，这种否认就是承认文明也有自身边界，因此可能不存在那种无边无际、通过关系的接触而无限蔓延的文明。

舒瑜研究员则将探讨了“文明”作为社会科学研究单位的可能性。正如埃里克·沃尔夫质疑的，社会科学使用的“社会”、“国家”、“文化”这些概念被想象成为内在同质而外在独立的封闭实体，像台球桌上的台球，碰撞之后就相互分开，似乎彼此之间是缺乏关联。沃尔夫通过世界范围内的人口、物品、技术的流动，展示出人类社会不是封闭的系统，而是开放的系统，人类群体处在蜘蛛网一样的关系之中，因此我们很难再把任何既定的文化视为封闭的系统或自我维持的生活方案。但是在看待社会现象和政治现象的方式当中，我们遭遇了概念缺乏的困境，因此需要一种关于文化形式的新的理论，沃尔夫虽然指出了社会和文化概念的局限性，但是实际上并没有找到新的概念来描述人类社会的开放性和关联性，这就是文明概念被重新提起的原因。

涂尔干和莫斯在1913年重写的文明定义具有特定的历史背景。他们指出，社会学往往认为群体生活只能存在于界限清晰的政治有机体当中，因此，国族生活被认为是群体生活的最高形式。这样的社会学因而无法理解一个处于国族之上的、更高层次的、更为广阔且边界模糊的存在。这种存在就是文明，一个具有统一性且存在方式独特的整体。涂尔干与莫斯认为，文明不为某个国家或民族所有，它的存在方式是一种超越国族的形式，构成了不同国家之间共存的道德母题。某些文明的要素（诸如神话传说、技术语言）超越国家的边界，在不同的社会中流动和借鉴，国族的文化都是这个道德母题的特殊形式。涂、莫二人提出的文明概念是没有明确边界的，但实际上文明不可能无远弗届，总是存在一个能够覆盖的范围，甚至不同的文明会有叠加和重合的区域。莫斯用道德母题来界定文明影响的范围——道德母题抵达到哪里，这个文明就延伸到哪里。那么，罗兰教授提到的三种烹饪背后是否存在一套接近莫斯所说的道德母题？且这个道德母题界定了三种不同的文明？

陈波教授则关注将时间性及文明的主题与中国研究结合起来的路径问题。他首先谈到，莫斯礼物与文明这两个研究领域密切相关。莫斯所谈到的总体馈赠和总体呈现体系，是一个长期的、大范围的、跨越多个群体的体系。陈波教授在此试举一例。法国南部的餐馆中，陌生的顾客之间在短时间内围绕葡萄酒的馈赠建立一种社会关系，这种建立过程涉及复杂的心理、经济等方面的因素。这个例子被列维-斯特劳斯称为“微观总体社会事实”。若按照这个概念提炼出一种研究文明的方法，那么，个体之间的交换并不限于个体——比如皇帝和喇嘛代表的就是不同的群体。莫斯意义上的礼物交换也是群体之间的。除此之外，陈波还表示，中国的文明研究还需要与具体案例结合起来，并兼顾汉文明之外的其他文明。我们应该澄清中国文明是怎样的一个混合体。他认为，可以借助王铭铭教授提出的三圈说来把握这个问题：中心圈通过把农历时间赐予远方的人而获得一种中心性，其农历时间相当清楚，越往外则越模糊。因此我们可看到，从外向内便是从模糊到清晰。但当佛教传入中间圈之后，则冲击了该圈的时间观。因此，我们可以从三圈说的角度理解中国的文明和时间性。

随后，罗兰教授对物质文化的生命哲学进行回应，王斯福教授从文明的中心性和扩展性两个角度推进讨论。王铭铭教授进一步阐释了文明对于讨论欧洲共同体的内在矛盾和批判主权-国家研究方法的重要意义。渠敬东教授则进一步探讨了文明中心的开放性特征及涂尔干和莫斯在法国提出文明概念所具有的重要历史意涵。

最后，在场学者回应了现场听众关于文明研究中的性别面向、多重时间性是否具有歧义等问题，并一致认为，“时间性与文明”对于当今世界和社会科学研究而言是一个仍需深入探讨的重要议题。