2022年6月16日下午，“北大文研讲座”第255期在线举行，主题为“‘阿赖耶识’的实践背景”，文研院邀访学者、早稻田大学东洋哲学系教授山部能宜主讲，北京大学南亚学系副教授叶少勇主持，台湾政治大学荣休教授林镇国评议。
讲座伊始，山部能宜教授即指出，阿赖耶识（Ālayavijñāna）是佛教瑜伽行派特有的概念，通常被理解为保持过去业之习气（种子）的最深层心识。以习气为中介，阿赖耶识决定表层心识之内容。瑜伽行派为何要创立这一不共通于其他佛教流派的概念，成为学界关心的一大问题。山部能宜教授在回顾保罗·格里菲斯（Paul Griffiths）和兰伯特·施密特豪森（Lambert Schmithausen）的研究基础上，认为阿赖耶识与身体关系密切，禅定不仅是提出阿赖耶识的理论上的背景，而且直接推进了这一概念的创构。
一、瑜伽行派视域下的阿赖耶识
不同于只承许六种表层识的部派佛教，瑜伽行派提出了独特的八识说，即在上述的六种表层识的下层增添了作为深层识的染污意（潜在的自我意识）与阿赖耶识（人类存在的底层）。阿赖耶识梵文作“ālayavijñāna”，也被译为“藏识”。“ālaya”有“住处”之义，如Himālaya（喜马拉雅山/雪山）一词即由“hima”（雪）与“ālaya”（住处）复合而成，原义为“雪之住处”。
阿赖耶识保持过去的经验（业）的记录（种子 bīja），有点类似于现代储存信息的硬盘。由于瑜伽行派认为一切事物都由自类种子产生，所以阿赖耶识不仅是表层识的原因，还决定着外部世界。并且，表层识的运作与阿赖耶识所摄藏的种子互为因果，有效地勾连了过去的经验与现在的心识。唯识学有“一水四见”之说，居于不同界别的人、天、鱼、饿鬼会将同一事物分别看作水、琉璃、住所、脓河。这个例子说明，不同众生的现在世界是由自身过去的经验所决定，阿赖耶识就是联系过去与现在的关键枢纽。因此，有必要探讨瑜伽行派构建这一概念的原因。
克孜尔石窟第38窟 水游生物
二、格里菲斯的阿赖耶识学说：
结生相续的执受
格里菲斯“On Being Mindless: Buddhist Meditation and the Mind-Body Problem”一书在研究“灭尽定”（nirodhasamāpatti）时涉及了阿赖耶识。其大致结论是：在佛教无我论的总体背景下，很难有效地说明业和果报之间的因果关联；为此，经量部特地提出了种子理论，瑜伽行派则进一步构建了作为“种子之基座”的阿赖耶识。基于此，格里菲斯研究了《瑜伽师地论·摄抉择分》中阿赖耶识存在的八个论证。
其中，据格里菲斯的解释，第一个论证论点(d)的旨趣是：结生的时候，能执受新身体的只是阿赖耶识，不是六种表层识，因为六识不能执受全身。六识（例如眼识）只能执受各自的感官（例如眼根），但不能执受其他的感官（例如鼻根） 。第一个论证论点(e)的旨趣是：六种表层识一时运作、一时不运作，就会造成感官一次又一次地被执受的过失。于是，只有恒相续的阿赖耶识才能持续不断地执持感官。
在此，格里菲斯认为“执受”是指“识‘获得’新的身体”；亦即在一期生命结束之后，结生相续时识才能执受结生而成的新的身体。然而，同为瑜伽行派之重要论典的《摄大乘论》明确指出，“执受”不仅包含在结生相续的一刹那执受新的身体，还包括在日常状况下执受现在的身体。因此，格里菲斯将“执受”理解只为“获得新的身体”，忽略了“执受”一词也有更日常、普遍的意义
格里菲斯之所以出现这样的误读，概因其在释读文献之前已先有结论：由于他认定阿赖耶识是勾连无我论与业果的关键，所以才特重“结生相续”。综上可见，格里菲斯的研究存在观点先行的弊端，并非后续研究的基石。
克孜尔石窟第171窟 菱格因缘故事
三、施密特豪森的阿赖耶识学说：
以禅定经验为背景遍及全身
施密特豪森在1987年出版的“Ālayavijñāna: On the Origin and the Early Development of a Central Concept of Yogācāra Philogophy”一书，是具备划时代意义的学术专著。施密特豪森将整部《瑜伽师地论》大致划分为三个文献层，并优先解读作为最古文献层的特定章节。
施密特豪森认为《本地分》中“修行者入灭尽定时，因为阿赖耶识没离开身体，身体不会朽坏”的记述是言及阿赖耶识的最早一段。在灭尽定中，前六识已然停止，而不为心识所执受的身体必会朽坏，但修行者进入灭尽定时不仅没有死亡，而且在出定后还可以重新进行身、心活动。由此可知，在灭尽定中身体仍为深层识（阿赖耶识）所执受。施密特豪森指出：《瑜伽师地论》深化了《法施比丘尼经》关于灭尽定的记述（识没有离开身体），由此激发了阿赖耶识的创建。总体说来，施密特豪森认为关于禅定的经文的解释是创建阿赖耶识的背景，阿赖耶识与身体的关系密切。
然而，山部能宜教授认为，虽然《本地分》成立时间较早，论及阿赖耶识的段落不仅篇幅短小，而且相对孤立，无法呈现构建阿赖耶识的整体背景。于是，需要将成立时间较晚的《摄抉择分》也纳入考察。在《摄抉择分》八个对于“阿赖耶识”存在的论证中，论证八重点考察了生命体死亡的过程：在死亡的过程中，虽然意识一直在运作，但身体却会从上而下或从下而上地变冷。如果执受身体的是意识，则身体不应变冷。于是，执受身体的不是意识，而是阿赖耶识。既然在濒死之时，不为阿赖耶识所执受的身体部分会变冷，变得没有感觉；不仅可反推出在日常情况下阿赖耶识维持着整个身体的温度和感觉，还可知晓阿赖耶识遍满全身。关于后一点，安慧的《五蕴论释》就明确指认“阿赖耶识遍及全身而运行”。
施密特豪森的观点准确地反映了早期瑜伽行派对于阿赖耶识的理解。
敦煌莫高窟第285窟 山林禅修
四、山部能宜的阿赖耶识学说：
禅定经验推进了阿赖耶识的创建
山部能宜教授不同于施密特豪森的观点是：禅定经验不仅是提出“阿赖耶识”的理论背景，甚至是创建“阿赖耶识”的直接动力。山部教授还强调，阿赖耶识不仅遍及全身，而且就是直接维持身体的生理基层。
为了证明后一点，山部教授重点考察了《摄抉择分》论证阿赖耶识存在的第六个论证：无论是在定心还是散心状态下，身体都有产生各种各样的感觉。如果没有阿赖耶识，这些身体感觉无法产生、无法观察。因此，阿赖耶识是身体产生感觉的根源。问题在于，此处所说的“身体感觉”具体为何？基法师的《瑜伽师地论略纂》认为：身受就是轻安。“轻安”通常被认为是通过禅修而获得的平安、自由的状态。
山部能宜老师
根据这一线索，即可发现《显扬圣教论》与《杂集论》都认为修行者在“所依”转换之后会产生“喜”与“乐”。其中，“喜”基于转识（前七识）而产生，“乐”基于阿赖耶识。其中，“乐”明确被界定为“所依”（身体）的利益与安适；以“乐”为中介，阿赖耶识即可关联至“所依”。
阿赖耶识与身体的关系具体为何呢？《五蕴论释》指出，粗重同时指向身心不调畅的状态与杂染法种子。既然粗重同时包含“不调畅”与“杂染法种子”的双重含义，则作为其对立面的轻安不应仅有“调畅”一义。《摄大乘论》即指出“轻安相”的阿赖耶识保持“有漏善法种子”。“善法种子”与“杂染法种子”的区别可落实为心理、生理状态。于是，阿赖耶识伴随着烦恼种子的粗重态指向身体的不调畅性，伴随着有漏善法种子的轻安态指向身体的调畅性，阿赖耶识的不同状态对应于身体的不同状态。
此种对应性的理据何在？《瑜伽师地论》认为色法与心心所“安危事同”：当身体得到利益或遭受损害时，执受身体的心心所也会发生相应的变化；身体与心识交互作用。在禅定之中，这种交互关系就体现为“所依”（身体）的转换会引起心识的转换：转换之前的身体对应于阿赖耶识的粗重相，转换之后的身体对应于阿赖耶识的轻安相。阿赖耶识与身体高度交互，消除阿赖耶识摄藏的杂染种子即可调畅身体，反之亦然。
敦煌莫高窟第285窟 山林禅修
通过上述分析，结论如下：在禅修过程中，修行者能够转舍粗重，转得轻安。在此过程中，不仅身体从不调畅态转向调畅态，执受身体的阿赖耶识也从含摄杂染法种子的状态转向有漏善法种子的状态。于是，瑜伽行者在禅定中发现他们的身心状态由潜在的生理基础决定，此生理基础就是阿赖耶识。如此一来，山部教授即最终论证了“禅修经验是创见阿赖耶识的直接动因”与“阿赖耶识是维持身体的生理基础”的两大观点。
评议环节
在评议环节中，林镇国老师从三个方面进行了评论，并提出了三点问题。
林老师首先围绕格里菲斯展开：格里菲斯虽在解释文本时存在失误，但其所关注的灭尽定也是禅修实践的层次之一，与山部教授最终的观点并无实际差异。林老师认为，前者真正的问题在于将阿赖耶识理解为“实体”，违背了佛教非实体的意识理论。第二点评论围绕施密特豪森展开，林老师认为其采取了历史文献学概念史的进路，并从禅定经验的角度重新解释了阿赖耶识的八种论证，令人信服。值得注意的是，山部教授在接受其结论的同时，并不满足于后者仅聚焦于历史文献学与概念史，强调基于“禅修实践”展开解读。其三，林老师聚焦于“身体论”的诠释转向，山部教授主张阿赖耶识的生理性，强调身体是意识活动不可或缺的基础；与后期瑜伽行派先转阿赖耶识、才能转换身心的学说有所不同。这种诠释采取了“身体论”的进路，拒斥传统的“观念论/唯心论”，类似于梅洛-庞蒂、汤浅泰雄的身体论现象学。这种身体论可以将东方宗教传统的定位从传统的唯心形上学中解放出来，凸显身体修炼对于改变心识的重要意义。
林老师也提出了三个问题。其一，阿赖耶识是如何被发现的？若如山部教授所说瑜伽行者在禅定中即可发现阿赖耶识，应如何疏通《解深密经》的“阿陀那识甚深细”？若在禅定中即可发现阿赖耶识，何劳《摄抉择分》的八种论证？对阿赖耶识的认识是现量，还是比量？其二，身体论诠释是否贯穿至《成唯识论》？其三，山部教授还从事中亚至新疆区域的禅窟研究，禅窟研究是否支持对阿赖耶识的身体论诠释？
山部能宜教授回应道，虽然理论上的考察本身不是问题，但格里菲斯在解释文献时存在观点先行的弊病，类似的情况在其著作中常见。相较而言，施密特豪森的文本解读更为客观、准确。第一，在见道位之前，对于阿赖耶识的认识是思维层面的构建；于见道位中，修行者则是直接体证阿赖耶识的存在，应属现量。第二，《成唯识论》作为较晚的文献，确实与《瑜伽师地论》等早期文献有所差异。但前者中多见对后者的引述，并且施密特豪森也将前者纳入考察范围，可知两论之间存在连续性。第三，瑜伽行派的文献主要基于禅修者的主观体验而创作，相当于“内境”；禅窟则主要反映了外部的社会历史状况，相当于“外境”，二者之间的关联较为间接。
