2022年12月22日下午，“北大文研讲座”第275期在线举行，主题为“明清以来徽州的‘华云进香’——民间信仰、朝山习俗与民众的日常生活”。文研院邀访学者、复旦大学中国历史地理研究所教授王振忠主讲，文研院邀访学者、北京大学历史学系教授刘永华主持。
明清以来，徽州民间普遍存在着朝山习俗。其中，最为重要的进香旅程是前往九华山和齐云山（俗称“朝九华”和“上齐云”），以及随后出现的融为一体之“华云进香”活动。这样的活动从明代延续至今，可以说是一种“活的历史”。通过这项研究，王振忠老师希望将文献研究与田野调查相结合，较为综合地观察民众日常生活的不同侧面。
安徽素有“黄山奇，九华秀，齐云幽”之谚，所谓“上齐云，登仙境；朝九华，入佛国”，是不少人的共识。其中，齐云山原称“云岩”或“齐云岩”，亦作“白岳”，在今天安徽省休宁县境内。据各类文献记载，自明宣德年间开始，齐云山道士与湖北武当山往来密切，齐云山上的宫观建筑、道场规制多仿效武当山，因此有“江南小武当”之称。
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齐云山云海
王振忠老师认为，齐云山的崛起，既与嘉靖皇帝的求子活动有关，也受到徽商崛起的影响。1938年沈轶刘的《屯溪休宁白岳山写真》一文讲述了嘉靖帝派婺源汪鈜来山求嗣并以同为婺源汪氏的厨役世袭山中香火的故事。王振忠老师提示，该传说与明代以来的社会历史发展进程颇为吻合。明中叶以来，随着生存竞争的加剧，各地民众在追溯区域人群历史时，往往将职业传承与皇室故事牵扯上关系。其中，奉命前来齐云山祈嗣的副都御史汪鈜，将齐云山推崇为“江南第一山”，将玄天上帝视作“天下第一神”。
与此同时，明中后期，随着徽商的崛起以及如日中天，齐云山在中国山岳体系中的地位陡然提高，形成了“黄白游”的风尚。所谓“黄白游”，即全国各地（特别是江南一带）的士大夫，假借着去黄山、白岳（齐云山）旅行的名义，到徽州找富裕的商人打秋风。是故，明代著名戏剧家汤显祖有“欲识金银气，多从黄白游”的说法。
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《许村：徽州传统村落社会》
[法]劳格文（John Lagerwey）、王振忠主编“徽州传统社会丛书”，复旦大学出版社，2011-2016年版。
在民间，由于嘉靖皇帝祈嗣果获灵验，齐云山在江南民众日常生活中的地位更为崇高。例如，明代著名文人李日华（浙江嘉兴人）曾两次前往徽州礼谒“白岳”。前引沈轶刘提到的故事，反映出婺源民众与齐云山道教的密切关系。婺源当地甚至传说玄天上帝投胎当了嘉靖的太子，后来的隆庆皇帝早年就在婺源甲路村的龙川书院一带读书。婺源文史学者汪法林撰写的《婺北的道士世家与民间斋醮活动》（收入卜永坚、毕新丁主编《婺源的宗族、经济与民俗》）细致讲述了齐云山道房与婺源的密切关系。此外，晚近的齐云山道姑多是黟县人，或因齐云山相关建筑之兴修或重修，得到不少黟县商人的资助。
除了作为道教圣地的齐云山之外，徽州人朝山的另一重要对象还有佛教的九华山。九华山是中国四大佛教名山之一，位于安徽省青阳县西南二十公里，相传为地藏菩萨应化的道场，一向为江南民众朝山进香的圣地。清人桂超万有《朝九华》诗，状摹了清代中叶“朝九华”的盛况。关于这一点，民国时人胡朴安在《中华全国风俗志》中亦曾记载。不过，胡氏是从现代知识分子的“科学”立场居高临下地俯视基层民间信仰，所以有“下等社会”“愚民”之类的说法。
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九华山天台峰
※ 朝山路线
与徽州一府六县的“华云进香”
在徽州民间，朝山习俗相当普遍。在王振忠老师发现并整理的章回体自传小说詹鸣铎《我之小史》中，就有“许青山之愿”“上青山朝拜”“青山进香”等说法。在此之中，最为重要的就是“上齐云”和“朝九华”。王老师提示，明代以来商编路程中“上齐云”“朝九华”专门路程的出现，说明当时前往齐云山、九华山朝山进香的人已相当不少。
关于“上齐云”，在汪淇所编《天下路程图引》中，有“杭州府由余杭县至齐云岩路”，其路线与现在杭徽公路、徽杭高速公路相当。在黄汴编纂的《天下水陆路程》中，也被称作“杭州府至休宁县齐云山路”。当然，除了这条陆路外，由钱塘江-新安江水路自杭州上溯至徽州，也是前往齐云山的另一路径。
至于“朝九华”，汪淇所编《天下路程图引》中有《徽州府由青阳县至池州府陆路》。在目录中，此条陆路后注“九华山路附内”。民国时比丘德森的《九华山志》中，有更为专门的一张《徽州至九华路程表》。当然，这些都是以徽州府城所在地为中心前往九华山一般的路线，各个村子前往九华山的路线并不完全相同，也可能编有各自的路程。
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明代商编路程中的“朝九华”与“上齐云”路线
接下来，王振忠老师对明清时期徽州一府六县“朝九华”“上齐云”的习俗进行了详细介绍。王老师收藏有一册晚清民国时期歙县璜蔚、街口一带的民间日用类书，其中有两份疏文，分别为《九华山文疏》《齐云山文疏》，说明当地人既到九华山、又前往齐云山朝山进香。二者均为疏文活套，有“信士弟子△△△、室△氏、男△△、女△△、媳△△氏，暨通合家人眷等”之类的表述，可见虽然朝山进香的人数有限，基本上限于男子，但他们背后涉及更多的家庭成员。
对于“朝九华”，在晚清民国时期的徽州启蒙读物中，有“许香愿，朝九华，沐浴斋戒”之类的描摹，折射出此类活动已积淀为根深蒂固的民间习俗。台湾曹昇之在《故乡回忆录》中回忆了绩溪旺川一带“朝九华”的习俗，同为旺川人的民国著名才女曹诚英，在《安徽绩溪旺川农村概况》中也有详细描述。
在徽州民间，有不少相关文书遗存，如由九华山寺庙及店铺刊刻出售给香客的《大九华天台胜境全图》等。在此之中，路引是一种较为特殊的文书，如《大九华山地藏王为出给路引通关事》，是晚清时期九华山寺庙为祁门县黄荣弟开具的“路引”。这说明，前往九华山为亡者领取路引通关，是徽州民众日常生活中颇为普遍的现象。
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《大九华山地藏王为出给路引通关事》文书
对于“上齐云”，清道光年间的祁门人倪伟人有好几首《新安竹枝词》，其中一首诗曰：“手引长旗大道过，喧喧金鼓往来多，秋风白岳朝金阙，齐唱元天上帝歌。”该首竹枝词中“元天上帝”，是玄天上帝之别称（“元”字因避清圣祖玄烨讳而改），诗歌状摹了徽州人秋天前往齐云山朝拜玄天上帝的真实情形。婺源西部冷水亭村有一册排日账名为《龙源欧阳起瑛家用账簿》（1902—1906）， 其中也有光绪三十年（1904）七月至八月间，当地村民前往齐云山朝山进香的记载。
进一步地，无论“朝九华”还是“上齐云”，当地人都会组织一些会，称“齐云会”“九华会”或“地藏会”等， 相关的活动也叫“华云会”或“华云胜会”。在“徽州传统社会丛书”中，有不少文章涉及此事。如王振忠老师曾与劳格文教授同歙县南乡周邦头村民周良荣座谈，周氏对此过程有颇为详细的讲述。
从民间文献上看，关于“华云进香”的记载均在晚清以后。有一份《华云进香焰口素纸式》，是新安江畔薛坑口民众前往九华山及齐云山进香时的文书，内容是有关放焰口的小型法事，薛坑口当地还有香袋、香旗等实物留存。在一份题作“辛酉年订”的《歙县都图字号册》中，收录有“徽州府至九华山”，实际上是有关“华云进香”的路程。具体说来，是从歙县县城到九华山，再到天台山，然后由黟县经渔亭到达齐云山，整个进香旅程沿逆时针方向。从抄本内容来看，这里的“辛酉”应当是指 1921 年。
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清代徽州府歙县“华云进香”路程
除了徽州的一府六县之外，华云进香的习俗，在新安江中下游民众中亦颇有所见。抄本《墨囗[？]碎锦》中有《华云进香疏》，是清代浙西严州府遂安县的一份疏文。具体来说，是与还愿相关的疏文活套。其外的封签作“齐云仙境无量寿佛进香弟子某文疏上封”，说明虽然齐云山是道教名山，但在普通民众心中，佛道并无明确的分别。同时，严州一带的人也与上游的徽州人一样，前往九华、齐云进香，并将其视为一体，称作“华云进香”。除文字资料外，也有部分实物遗存。如清代浙江淳安县永平乡德教源友恭里仁义社的《九华山疏呈》与《齐云山疏》，在网络拍卖资料中，还出现过一幅“华云进香”的旗帜。
王振忠老师认为，“华云进香”名称之由来，除了九华山与齐云山合称“华云”外，可能也与民间“愿此香华云，遍满十方界，供养一切佛，菩萨二乘僧”的偈语有关。民间传说中，地藏王和玄天太素真人为舅甥关系，“地藏王大意失齐云”的故事，或许也与“华云进香”之形成有着密切的关系。不过，华云进香的习俗何时逐渐融合为一个整体，还有待于更多史料的进一步确证。
※ 朝山习俗
与徽州民众日常生活
接下来，王振忠老师将目光聚焦于徽州村落社会，探讨九华山、齐云山与徽州村落社会及普通民众日常生活的关系。
王振忠老师首先介绍了朝山习俗与村落社会的关系。在当代《齐云山志》所述朝山民俗中，有两点值得注意，一是专为上齐云进香组织的“百子会”，二是到达齐云山后落脚于老主顾道房。“百子会”与求子的习俗密切相关，其实，无论是“上齐云”还是“朝九华”，人们很大的一个祈愿就是为了人丁兴旺。王振忠老师收藏有不少未具年代的印刷品，都是朝山进香时各寺庙所出售的送子灵符，反映出民间祈求子嗣的愿望。
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歙县璜田《齐云山批据》文书
进山后宿于老主顾道房的习俗，在1934年郁达夫的《游白岳齐云之记》曾有描述。根据历史文献，徽州各地的香客，往往与固定的道房结成老主顾。齐云山朝拜期间，对于随缘乐助的乡社，山房也予以优先照顾。对此，双方以契约的形式加以确认。例如，在歙县璜田村的一册日用类书中，收录有清末的《九华疏》和《齐云疏》，其后还有一份“朝名香疏纸式”，说明晚清民国时期“上齐云”的习俗在当地盛行不衰。在璜田一带，还保存有一张《齐云山批据》，主要内容是：歙县水南乡街源下璜田义合社的善信弟子约定，由该弟子随缘乐助捐钱若干文， 帮助齐云山上的“张心田房”装修；作为回报，下璜田义合社的善信弟子前往齐云山进香时，享有相应的待遇。这份批据也是一种活套，反映出这一带民众与齐云山道房之间存在着相当固定的关系。
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齐云山道房“胡伯阳房”
类似的，婺源冷水亭村民于光绪三十一年（1905）前往齐云山进香，该村村民通过捐助丁复先房造寮，而获得朝山进香时住宿的便利。在徽州的一些朝山账册上， 经常出现“助缘蒲【簿】”的字样，主要是登记信众在山上的随缘乐助。这种捐助不一定需要当场支付，不少是在事后统一收缴汇兑。如1946年歙县白洋源九华山香会的《收支总账》中收有“九华会”香首吴守仪与九华山、天台山僧侣的通信，就提到事后统一汇寄的做法，说明九华山、天台山上的诸庵坛与徽州各村落之间的关系相当稳定。此外，也存在九华山、齐云山的僧道直接前往徽州各村落批捐的案例。如婺源《龙源欧阳起瑛家用账簿》就记载，光绪三十年（1904）五月二十九日，“九华山僧荣树到舍批捐”。王振忠老师认为，此种行为颇有僧道划定势力范围的意味，从一个侧面反映了独特的僧俗关系。
值得注意的是，对于徽州村落的一般民众而言，从九华山、齐云山乞药也十分灵验，这也成了两山寺庙的重要资源。如《大九华山仙传奇方》，就在歙县南乡一带流传。
接下来，王振忠老师对几种“华云进香”账簿进行了初步分析。第一种是“龙塘种福善会”的6册文书，这也是目前所见最为重要的一批文书。从内容看，时间最早的是清末宣统三年（1911年），下限则要到1930年代。这里的“龙塘”，似为歙县的一处地名。
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“龙塘种福善会”文书《九华、天台、齐云山上一路杂用支账》
在这批文书中，《九华、天台、齐云山上一路杂用支账》载有1920年九月初二，当地13人一同前往九华山进香的详细路线与日常活动，如在九华山敬香、参与“众星”“众醮”（也就是为团体所做的禳星、打醮）以及其他法事活动等。这份文书还详细记录了众人朝山进香期间逐日的饮食状况与收支情况，其中对于由团体统一支付的费用与由个人分别支付的费用有明显的区分。另外，文书还提及在九华山上支付的“吴姓甲头包”，这可能与山上依赖香客为生的乞丐组织相关。
在这批文书中，有一份《收支誊清》，对1933年“华云进香”的开支有着详细的记载。《收支誊清》最后总结说：“收支两比，揭余大洋肆元九钱九分八厘”，说明种福善会的运营情况尚属良好。在《收支誊清》的开支中，我们看到了“破地狱”“血湖”“炼度”等诸多名目，这在《各户欠会股谷本利总账》中有更详细的记载，该册文书提到1920年所做的40余种法事。统而观之，从九华山、齐云山到府县城隍、东岳庙，再到本村的各种神庙，“华云进香”活动及其相关组织，将所有的这些法事都包括在内。
第二种文书，是《齐云进香誊清》抄本 1 册，该书记载了歙县南乡叶玕自1937 年迄至1953年的“上齐云”记录。从中可见，齐云山虽是道教名山，但山上所做的道场，却是佛道并举。故而具体程序中，有“观音醮”“送佛回天”之类的记载，而在民间信众“上齐云”身上所围的布裙上，也出现有“佛”的字样。这也说明，在民众心目中，佛、道并无截然的区别。在《齐云进香誊清》中列有“本坛各己法事规条”，对“延星”“己醮山上”“己醮山下”等法事活动，都有明确的价格说明。法事名称中的“己”和“众”，是指个人和集体法事。此外，还有“外客搭香诸友”，共收搭香洋二十四元。
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《齐云进香誊清》文书
第三种文书，是一册歙县的账册抄本，记载了某姓人情来往的记录，其中反映出“朝九华”前后的诸多人情往来，颇为耐人寻味。一般说来，“朝九华”的香众返回原住地后，必须开设道场做法事。除这些进香者之外，村内外的其他香众也会络绎不绝地前来道场许愿或还愿，这进一步扩大了朝山进香活动在地方社会中的影响。
第四种文书，是白洋源“九华会”香首吴守仪文书，这批文书共有15册，对于 当地九华会的组织和运作，有相当细致的反映。吴守仪为一农民，五十六岁，一子经商，薄有田产，并租本地在苏州经商的徽商吴鸿忠之田一亩。从这批文书中，可以看到九华会的原始资金或由会友捐谷，或由会友输金。
※ 结语
明代中叶以来，随着嘉靖皇帝之白岳祈嗣，与徽商的崭露头角，“黄白游” 颇为盛行，齐云山在中国山岳体系中的地位异军突起，徽州等地也形成了自己的朝山习俗。徽州人将齐云、九华作为重要的朝山对象，形成了一系列与“真武菩萨”“九华地藏”相关的民间信仰。明代商编路程中，著录了颇为专门的朝山进香路程，反映了此种信仰习俗
的普遍和流行。至迟到晚清时期，“华云进香”形成自成一体的朝山习俗。
其一，从民众的信仰生活来看，通过数年一度的朝山进香、以及一年数度的迎神赛会，普通民众将自己置身于从地藏菩萨、玄天上帝到府县城隍、东岳泰山，再到村落社区中各类庙宇神明的佑护之下。在九华山、天台山和齐云山上，人们通过禳星、打醮等，为个人及彼此所在的社区祈福祛灾。在日常生活的社区中，人们通过当地僧道所举行的各种法事，应对日常生活中的诸多困扰，增强安全感。从前述的账册来看，透过“华云进香”的朝山活动，民间社会的不少仪式被统一在了地藏菩萨和玄天上帝这两个佛、道系列之中。就村落社区的人际关系来看，“朝九华”“上齐云”以及“华云进香”，均以村落为主体，进香团成员有十天左右的共同宗教体验。此外，村落社区内的“搭香”以及跨村落居民相互之间的送礼（俗称“结缘”），对于促进村落社区内部、以及各村落族姓之间的交流和互动，也具有比较重要的影响。
其二，由“华云进香”习俗形成的僧俗关系亦颇为引人瞩目。例如，齐云山的道士和道姑分别主要来自婺源和黟县，这使得两县民众与齐云山宗教组织形成了密切的互动。除此之外，各个道房、庵堂也与徽州不少村落的信众形成了较为固定的僧俗关系，在朝山进香时有相当频繁的交往。同时，从现存文书透露出的蛛丝马迹来看，各道房、庵堂等为了争夺客源，有时也会展开激烈的竞争，这突出表现在每年的外出募化上。由于僧俗关系特别密切，故而齐云山、九华山的世俗商业气息颇为浓厚，寺庙庵堂通过创造各种灵异故事，拓展愈益广阔的信众市场。“到九华拜大菩萨”“不到九华山，不知佛爷大”等谚语为徽州各地民众耳熟能详，“九华山菩萨照远不照近”之类的说法，从空间上极大地吸引了远地民众前来朝山进香，从事宗教性的各类消费。九华山、齐云山的商业化运作，与明代以来寺庙与中国社会的变迁趋势恰相吻合。
其三，与“华云进香”相关的会组织，也特别值得注意。围绕着“华云进香”，各地村落中形成了不同名目
的会组织，如“地藏会”“九华会”“忏九华会”等等。这些会组织的会友，一般情况下每年以粮食作物入股，出售粮食作物获得的银钱成为会组织的资本，可以放贷生息，用以支付前往九华山、齐云山朝山进香以及在当地迎神赛会的相关支出。从现存的账簿来看，这些会组织的运营状况基本良好。徽州人通过商业化的运作，维持着从事信仰活动所需的资金来源。换言之，与“华云进香”相关的会组织与民众日常的经济活动密切相关，这是此一信仰民俗得以长盛不衰的重要原因所在。
其四，从明清时期的朝山路程看,“朝九华”“上齐云”以及“华云进香”，都是一个较长距离、具有一定规模的人群流动与信息传播活动。倘若放在江南的总体背景下观察，以浙江进入徽州的水陆交通来看，《天下路程图引》与《天下水陆路程》所记载的两条路程，是沟通长江三角洲与皖南山区的重要通道。而徽州境内的朝山路程，则侧面反映出徽州一府六县人群之间的沟通与交流。至迟晚清以来出现的“华云进香”，对于商业和社会风气开通的影响，还有待于进一步发掘史料加以深入的探讨。
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王振忠主编：《徽州民间珍稀文献集成》
复旦大学出版社，2018年版
最后需要说明的是，有关“华云进香”的相关研究还没有充分展开，更为细致的分析有待于今后数年的继续努力。在明清社会文化史研究中，民众的信仰生活及相关习俗是重要的课题。以往受史料所限，我们通常很难从普通民众的角度作细致的观察。所幸的是，半个多世纪以来民间文献（如徽州文书）的大批发现，特别是1990年代以后，许多从田野调查获得的新见文书，如果纳入到社会文化史的脉络中加以考察，可以为以民间文献书写民众的日常生活史提供极大的可能。
王振忠老师表示，通过认真阅读此类文献，让人深深感受到在具有悠久商业传统和契约意识的徽州社会，凡事必记、有闻必录的众多民间文献，具有具体而微的丰富细节，在某种程度上说，其精密程度有时甚至不亚于现、当代的社会调查资料，这使得我们可以从一手史料的角度“较近距离”地观察民众日常生活的诸多侧面，观察一地社会经济、文化、民间信仰之间的相互联系，从而勾勒出更为全面的日常生活图景。
评议环节
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线上会议现场
讲座结束后，刘永华老师对讲座内容进行了总结与评论。刘老师认为，王振忠老师的讲座，生动地呈现了明清以来徽州府及严州府的民众前往九华山、齐云山等地进香活动的诸多侧面，包括进香的历史渊源、进香路线、香众与道房的关系、进香会社，以及以进香为契机形成的各种人际关系网络等。王老师研究的细节十分丰富，涉及进香活动背后很多重要的社会关系，如香客与僧道的关系、香客之间的关系、香客与村民的关系等等。
最令人印象深刻的是，王振忠老师对于“华云进香”的研究，运用了非常丰富的史料。约略言之，这些史料大致可以分为三种类型，一是方志、路程书、日记、启蒙读物等较易获得的史料，二是杂钞、路引、都图册籍、账簿、书信、方书以及仪式文献（如姓氏簿、祖宗单）等民间文书；三是版画、口述、实物等非文字史料。这三种史料在王老师的研究中都得到了相当丰富的呈现，这些史料的获得有赖于王老师平时积累所花费的大量功夫，值得我们学习。
同时，王振忠老师的讲座也非常有趣。如“华云进香”活动中，九华山、齐云山之间关联的建立颇为独特。过去学者们所关注的进香活动，往往针对某一中心，“华云进香”把两座山联系在一起，其背后既有路线的设计，也有会社等地方组织的力量。进一步来说，九华山与齐云山的神明分别管理生死，这是传统社会人们面对人生最重要的两个问题，“华云进香”把两者很好地结合在了一起。
在问答环节，王振忠老师就线上观众所提出的《大九华天台胜境全图》的刊刻与传播、“华云进香”的香客范围、徽州下层知识分子与信仰活动的关系等问题进行了回应。
