作为社会记忆的历史

彼得·伯克 著

袁剑（中央民族大学民族学与社会学学院副教授，

北京大学人文社会科学研究院第六期访问学者） 译

      传统观念认为，历史与记忆之间的关系是相当简单的。历史学家的功能就是成为一位“回忆者”，成为对公共事件记忆的监护者，而这些公共事件的记忆则以有利于行动者的方式被记录下来，从而使这些人获得显赫声名，而他的后代也能从中受益，从这些事例中学到很多。历史，正如西塞罗在如今广为引述的文章中所说的，是一种“记忆生活”（historia vita memoriae）。

       众多的历史学家，像希罗多德、傅华萨（Froissart）以及克拉伦顿勋爵等，都声称要通过书写以使对重大事件的记忆能够活下来。两位拜占庭历史学家在其序言中就特别指出了这一点，通过传统的隐喻，将时间当成是一条河流，而将所发生的事情作为最后将烟消云散、了无踪迹的文献。拜占庭公主安娜（Anna Comnena）将历史描述为是抵挡“时间之流”的“堤岸”，而“时间之流”则会将世上的一切都卷入“遗忘的深渊”之中，普罗科皮乌斯则认为他所描述的哥特、波斯以及其他地区的战争史“最终，时间长河将不会因为缺少记载而淹没那些极为重要的事件，从而不会使之被人遗忘并完全灰飞烟灭”。 在实现了“在记忆之书上刻下你的印记”的但丁和莎士比亚看来，作为文献的行动的观念也可以被看成是“记忆之书”观念的一部分。

       这是对记忆与书写历史之间关系的传统看法，这种观念认为，记忆反映出事实上发生过的事件，而历史则反映了记忆，尽管如今看来过于简单。历史与记忆都日益变得问题重重。回忆过去发生的事情并将之书写出来，这不再被看成是单纯的行动，而这在过去曾被如此看待。不管是记忆还是历史，都不再客观。在这两者当中，我们正学着作出有意识或无意识的选择、解释以及歪曲。在这两者当中，这种选择、解释和歪曲都受到社会条件的影响。它并不是单个人的独自行为。

       对所谓“记忆的社会结构”的首次明确阐释是法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）在二十世纪二十年代作出的。 哈布瓦赫认为，记忆是社会集团所建构起来的。单个人的回忆，从字面上的意义而言，是一种生理意识。然而，正是社会集团决定了什么是“值得记忆的”，同时也决定了如何加以记忆的问题。个人意识对公共事件的认同，对于其集团来说是十分重要的。他们“回忆起了”众多他们未曾直接经历过的事情。例如，一条新闻事件，有时可以只是一条新闻而已，但有时却能够成为某人生活中的一部分。

       作为涂尔干（Emile Durkheim）的忠实信徒，哈布瓦赫对记忆的社会学用一种就算不是极端，但也非常强烈的方式表达了他的观念。哈布瓦赫并没有坚持认为（剑桥大学的心理学家弗雷德里克·巴特莱特（Frederick Bartlett）在1932年则认为他是这样的），社会集团的回忆跟个人的回忆在字面意义上是相同的。 然而，哈布瓦赫曾经受到过法国史学大家马克·布洛赫（Marc Bloch）更为明确的批评，布洛赫指出了从个人心理学那里借取概念并将之简单地运用到“集体”行为上（例如集体表达（représentations collectives）、集体心态（mentalités collectives）、集体意识（conscience collective）、集体记忆（mémoire collective））时的危险。 尽管如此，布洛赫还是准备采用集体记忆（mémoire collective）这一术语，并用这些跨学科的术语来分析农民的习俗，比如，关注在传统传播的过程中祖父母的重要性。

       在作为社会建构的集体记忆与以某种老式的实证主义方式所看待的具有客观性的书写历史之间，哈布瓦赫做了明确的区分。但是，在目前对于历史书写的历史的研究中，对待历史书写的看法跟哈布瓦赫对待记忆的态度一样，将之看成是像罗马元老、中国官僚、本笃会隐修士、大学教授那样的社会集团的产物。这正一遍又一遍地表明，在不同的地点与时间，历史学家已经用不同的视角将过去看成是值得记忆的（战斗、政治、宗教、经济等等），而且他们也将过去用不同的方式展现出来（依据其集体的观念，集中在事件与结构、伟大人物或日常民众上面）。

       正是因为我倾向于后者这一关于“历史之历史”的相对主义观念，因此我用“作为社会记忆的历史”作为本文的题目，使用这一术语作为一种便捷的表述方式，用一种简要的原则来总括选择和解释的复杂过程，并就对过去加以记载和回忆的不同方式之间的同源性加以强调。

       “社会记忆”这一短语及“相对主义”的术语确实造成了尴尬的局面，因此我必须在下文中设法说明我的看法。个人与集体之间的类比，被视作像他们所具有的吸引力一样令人不可捉摸。假如我们使用像“社会记忆”这类术语的话，我们确实在冒将观念具体化的风险。从另一个方面来说，假如我们拒绝使用这类术语的话，我们就会处于这样的危机之中，即，我们无法注意到个人观念受到他们所属集团的影响的不同方式问题。对于历史相对主义而言，我的观点并不是说对过去的任何研究就像对任何其他问题的研究一样好（可靠、合理、敏锐等等），一些研究者较之另一些人更为见多识广，也要明智得多。问题在于，我们只有通过对我们自身文化的类别与图式框架（或者像涂尔干所说的，“集体表达”）清楚知晓之后，才能（像当前一样）找到通往过去的入口。

       对此，就有必要在这一系列跨学科的文章中对历史的地位加以重新定义。历史学家关注，或者说至少应该关注两种观念下的记忆问题。首先，他们需要将记忆作为一种历史资源加以研究，在对历史文献加以传统评判的同时，对回忆的可靠性加以评判。实际上，自从二十世纪六十年代开始，就已经这样做了，而二十世纪的历史学家当时才开始意识到“口述史”的重要性。 甚至我们当中的一些在更早时期工作的人，也已经从口述史运动中颇有获益，而在这之后，我们就有必要注意到一些书面记载中的口述证据和传统。

       其次，历史学家注意到，或者应该注意到那些作为历史现象的记忆问题，我们可以将其称之为关于回忆的社会史。考虑到这样一个事实，即，像个人记忆那样的社会记忆是具有选择性的，我们就必须对选择的原则加以认可，并去关注这些记忆是如何在不同地点、不同集团之间发生变化的，而随着时间的推移，它们又会发生怎样的改变。记忆是具有可塑性的，因此我们就有必要了解它们是怎样被型塑起来的，又是被谁型塑起来的。这些问题只是到了二十世纪七十年代后期才由于某种原因而引起历史学家的注意，但如今，关于这些问题的书籍和会议却已经铺天盖地。

       于是就引出了本文的第二个主题——关于回忆的社会史，对此我准备加以提炼并将之分为三个主要的部分或问题：

1.公共记忆传播的模式是怎样的？这些模式是如何随着时间的变迁而发生改变的？

2.什么是这些记忆的功用，过去的功用？这些功用是如何发生变化的？

3.反过来，遗忘的功用是什么？

社会记忆的传播

       记忆受到了社会组织的传播及不同媒介的影响。考虑到这些媒介十分多样，但可以详细地分为五类：

1   口述传统

这来自于让·范西纳（Jan Vansina）以历史学家的视角所作的著名研究。这项研究的转变标志着在过去的三十年时间里，历史学界所出现的重大转变，其中最主要的是实证主义的衰落以及对叙事的符号分析兴趣的兴起。

2   历史学家的传统研究领域，其中包括回忆录以及其他文字记载

作为历史学家，我们必须时刻牢记，这些记载并不是记忆的纯然举动，而毋宁是试图去说服、去型塑其他人的记忆。我们也必须时时注意的是，作为历史学家，我们不能总是这样做，正像汉学家宇文所安（Stephen Owen）对文学批评观念提出的警告：“当我们阅读某些作品时，很容易忘记我们并不是在阅读记忆本身，而是在阅读书写出来的记忆的变体”。

3   图像、图解或者照片

从古典时代一直到文艺复兴时期，所谓“记忆术”的从事者都会强调将所要记忆之物与引人注目的图像联系起来的价值。 这些是非物质的，确实是“想象中的图像”，但是，物质性的图像很早就被塑构起来以有助于保存和传播记忆，诸如墓碑、塑像以及奖章、众多“纪念品”之类的“纪念之物”。十九和二十世纪的历史学家对最后一些年当中的公共纪念碑的兴趣日增，正是因为这些纪念碑既表达、同时也形塑了国家的记忆。

         

4   集体记忆仪式

行动传播了记忆，就像师傅向徒弟传授技艺一样。其中的一些行动并没有为后来的历史学家留下蛛丝马迹以供研究，但是礼仪行为却经常被特别加以记录，其中就包括了“纪念”的仪式：英国的阵亡战士纪念日（Remembrance Sunday）、美国的阵亡将士纪念日（Memorial Day）、法国的7月14日、北爱尔兰的7月12日。 这些仪式是对过去的重演，是对记忆的操演，但是它们也试图对过去加以解释，试图去型塑记忆。它们是不折不扣的集体表达。

5    地理与社会空间

在莫里斯·哈布瓦赫对记忆的社会结构的研究中，最有意义的论述之一，就是注意到了记忆传播的第五种媒介——空间的重要性。他详细阐明了古典时期及文艺复兴时期记忆术中所隐含的一个重要特征，“定位”图像的价值在于人们希望能够回忆其特定的方位，诸如记忆之宫、记忆殿堂等。 巴西的一些天主教传教士、慈幼会教士非常关注空间与记忆之间的联系。他们的策略之一就是去皈依博罗罗印第安人，正如列维-施特劳斯提醒我们的，将他们从他们传统的村落中驱赶出来，在这些村落中，房屋是环状排列的，但是在新的住地，房屋则是成排而列的，这样就将其原有的标记彻底清除掉了，并使其转而接受基督福音。

       人们有时候很想知道，为什么欧洲的圈地运动在为工业化扫除原有标记方面没能产生类似的效果（当然是无意中的）。尤其是在瑞典，在传统村落的摧毁及其重新定居方面，要比英格兰更为彻底。

       然而，在一定的环境下，一个社会集团及其某些记忆可能会抵抗对其家园的摧毁。 迁离并移居的极端事例则是被贩卖到新大陆的黑人奴隶。尽管被从家园赶了出去，但这些奴隶们还是能够保留他们的一些文化、些许记忆，并在美洲土壤上重新生根发芽。根据一位深入研究者的看法，康多姆波教（camdomblé）的仪式在巴西仍然广为流传，其中就包含着对非洲空间的一种符号上的重建，这是一种对失去家园的心理上的补偿。

       从记忆传播的视角来看，每一种媒介都有其强处与弱点。但是，我还是准备将大部分精力放到对一些媒介而言常见的事物上来，并通过像社会心理学家弗雷德里克·巴特莱特、文化历史学家阿比·瓦尔堡（Aby Warburg）以及斯拉夫语文专家阿尔伯特·洛德（Albert Lord）等不同领域研究者的分析：这是一种“图式”，换句话说，它与表达（或者确实是回忆）一件事情或者一个人的趋势相关联。

       但是，这种图式并没有被口述传统所限，这在下面的一系列书写事例中将会表现出来。在其大作《大战与现代记忆》（The Great War and Modern Memory）中，美国评论家保罗·福塞尔（Paul Fussel）指出，他所称的“一战对二战的控制”，不仅表现在将军那一级别上，因为这些人被假设经常反对前一次战争，而且在普通参展者那里也鲜明地体现了出来。 第一次世界大战也被用图式的术语加以观照，福塞尔注意到了班扬（Bunyan）《天路历程》（Pilgrim’s Progress）中的意象复现问题，尤其是绝望的深渊以及死荫的幽谷，在回忆录及报章中对战壕岁月的描述中反复出现。 退一步说，班扬自己的作品（其中包括他的自传《洋溢恩典》（Grace Abounding））中也使用图式；班扬对他皈依的描述是十分模式化的，很难说他的这种行为是否是有意识的，就像在《圣灵行传》（Acts of the Apostles）中对圣保罗皈依的描述一样。

       在欧洲近代初期，一些人经常阅读《圣经》，以致于这本书成为他们生活中不可分割的一部分，而圣经故事也构筑了他们的认知与记忆。在下文中，不难举出诸多关于这一过程的事例。约翰·柯斯勒（John Kessler）是瑞士第一代新教牧师。在他的回忆录中叙述了这样一个故事：“马丁·路德在通往威腾堡的路上碰到了我”。他带着这位同伴在耶拿的黑熊旅店投宿，与他们一起进餐的还有一位穿着像骑士的人，他正读着一本书，原来这本书是希伯来文的圣诗集，我们准备跟他谈论关于神学的事。“我们问道：‘这位先生，你能告诉我们马丁·路德博士现在是在威腾堡，还是在其他地方呢？’他接过话儿，‘我敢说他此刻不在威腾堡’……‘我的孩子们’，他说道，‘瑞士人对这位路德怎么看呢？’”直到地主作出暗示为止，学生们仍然没能答到点子上。 然而，我的看法是，不管是有意还是无意，柯斯勒用一种圣经式的原型塑造了他的故事，圣经中曾说到门徒在去以马斯的路上遇见基督的事情。

       在这之前还有一系列这样的例子，而《圣经》自身也充满着图式，当中的一些事件则是更早一些事件的重演。 然而，所给的这些事例或许能够有力地说明这一过程的一些特征，即，将对过去的回忆纳入到神话之中。在使用“神话”这一不可靠的术语时，我偶尔也不会以实证主义者对“不精确的历史”的态度来加以对待，而是用一种更为积极乐观的心态来看待有着符号意义的故事，这个故事是由模式化的事件所构成的，其中的特征也要比生命更明显，不管他们是英雄，还是恶棍。

       历史学家总是对此顾虑重重。为什么神话会涉及到个人（不管是活着还是死了），而不会涉及其他人？只有很少一些统治者在大众记忆当中成为英雄；例如法国的亨利四世、英国的威廉三世、弗雷德里希大帝。并不是每位信男善女都会成为正式或非正式的圣徒，这是为什么呢？口述或文学图式，或者说更为一般性的感知性图式的存在，并没有解释这些图式为何会与专门的个人关联起来，为什么我们可以说有些人比其他一些人更具有“神话的起源性”，它没有充分回答死脑筋的实证主义历史学家通常应该做些什么，也没有描述那些功成名就的统治者或圣徒实际上的成就，这些事件当中相当多的可能是被赋予了神性，而实际上并没有证据表明他们曾经拥有过这些特质。 冷酷无趣的威廉三世向广受欢迎的新教偶像“比利王”（King Billy）的转变，很难用他自己的个性来加以解释。

       依我看来，解释这种神圣起源性的核心要素在于对单个人与当时的某类英雄或恶棍（君王、圣徒、强盗、女巫等等）之间某种“契合”态度的有意无意的洞察力。这种“契合”促发了人们开始口耳相传的想象与故事。在这种口头传播的情况下，被社会心理学家所研究的失真的日常机制，诸如“矫正”以及“锻造”之类，就开始发挥作用了。这些机制有助于将某个人的生活涵化为既定文化的社会记忆中既有类型化序列中的某种特定类型。 强盗变成了罗宾汉，劫富济贫。统治者微服出访，以观民瘼。近代某位圣徒的生活也许会被回忆成更早的某位圣徒生活的重演：圣卡洛·博罗梅奥（Carlo Borromeo）被看成是第二位安博（Ambrosius），而圣女罗撒（Rose von Lima）则成为另一位圣嘉琳（Katharina von Siena）。英格兰的威廉三世被看作是第二位征服者威廉。

       当然，这种用媒介的术语来解释英雄塑造的过程是不够的，以此作为一种完整的解释方式在政治上是幼稚可笑的。我还是准备探究社会记忆的功能问题。

社会记忆的功用

       社会记忆有什么用？很难回答这样一个大问题。假如哪位律师参与撰写这一系列报告的话，他（她）可能会重点论述习俗和判例的重要性、目前行动的理由与合法性与过去息息相关、法庭中证人记忆的作用、“时间无法溯及”的观念，换句话说，时间“不管人们的记忆在何处……并不会充溢到对方那里去”，而对记忆证据所持态度的转变，则是读写能力与文字记载传播的结果。

       作为一位文化历史学家，通过询问为何有些文化较之其他文化似乎更关心对过去的回忆，我发现它有助于探究社会记忆的功用问题。将传统的中国人对其过去的关注与传统的印度人对其过去的无动于衷做对比，这早已是老生常谈了。在欧洲，对这类问题的对比也明显多了起来。帕特里克·怀特（Patrick Wright）认为，尽管尊崇传统，且对“民族遗产”深表关注，但英格兰人的社会记忆是相当短暂的。在另一方面，爱尔兰人以及波兰人拥有相当长时期的社会记忆。在1969年探访贝尔法斯特期间，我记得曾看过一张威廉三世的马上戎装像，墙上用粉笔写着“记住1690年”。在爱尔兰岛南部，人们仍然对英格兰人在克伦威尔时期的所作所为愤愤不平，这种感觉就像昨天刚发生过一样。在波兰，安德烈·瓦依达（Andrzej Wajda）的电影《灰烬》（1964年），表现了在拿破仑时代所激起的民族争论，瓦依达将这种观念看成是波兰人民徒劳无用的英雄主义。而在这里，从另一方面来说，在近乎同时，电影《英烈传》（The Charge of Light Brigade）（理查德森执导，1968年）仅仅被看成是古装剧而已，英格兰人都快被遗忘了。 在社会人类学家约翰·巴内斯（John Barnes）所言的“结构性忘却”中，他们要么蒙受痛苦，要么就为之欢欣鼓舞。 由于结构性忘却与“社会记忆”的概念既互补又对立，因此我将之重新命名为“社会忘却”。

       为什么在不同的文化当中，对待过去的态度会这般截然不同呢？常言道，历史是胜利者所书写的。但也可以说，历史是被胜利者所遗忘的。他们能够去遗忘，而失败者却无法接受所发生的情况，而注定对此耿耿于怀。用文化根基的概念，或许可以做出另外的解释。当你具有这些文化根基时，你会对此毫不在意，而当你失去这些文化根基的话，你就会苦苦追寻。爱尔兰人和波兰人被连根拔起，因为他们的国家被瓜分了，他们对其过去岁月的魂牵梦绕也就不足为奇了。我们于是就回到了哈布瓦赫所关注的问题，即，地点与记忆之间的关系。

       爱尔兰人和波兰人为运用过去的历史、运用社会记忆以及运用神话以确立认同提供了鲜明的事例。就像以一种特殊的方式回忆起1690年，或者重现7月12日的盛况，或者像1966年爱尔兰共和军炸毁纳尔逊纪念柱那样，或者像波兰人在1945年后所做的那样，在德国人摧毁之后重建起华沙的古老中心地位，所有这些都是要表明“我们”是谁，以从他人那里将“我们”区分出来。这些事例还很多。在十九世纪的欧洲很容易找到这样的事例。

       十九世纪后期被不无争议地描述为是“传统的新发明”时期。 当然这也是一个追寻国家传统的时代，在这一过程中，国家纪念碑被建立起来，而国家仪式（如法国国庆日（巴士底日））也被设计出来，国家史在欧洲学校中也具有了前所未有的重要地位。所有这些举措的目的，在本质上是为了证明或体现民族国家存在的“合法性”，不管是像意大利和德国这样的新国家，还是像法国那样的古老国家，都是如此。在法国，依然需要建立起对国家的忠诚，而这一古老国家中的农民也转变成为法国人。

       涂尔干的社会学强调共同体、协商以及团结的重要性，这一学科本身也打上了这个时代的烙印。这样看来，我们过于紧跟涂尔干及其追随者哈布瓦赫是不明智的，也不应该将社会记忆的社会作用看成是并不存在的冲突与异议。我已经多次提及了北爱尔兰的情况，而这即便算不是唯一的那个，在冲突的记忆与记忆的冲突方面也是典型的事例。 考虑到社会认同的多样性，敌对记忆的共存、替代性记忆（家族记忆、地方记忆、阶级记忆、国家记忆等等），用多种术语来思考不同社会集团的记忆运用问题，当然会更有成效，因为这些社会集团对于什么是重要的或者“值得记住”的，有着不同的看法。

        美国文学批评家斯坦利·费希（Stanley Fish）创造出“解释性共同体”这一短语，来分析对文本的解释上所产生的冲突。通过类似的方式，用一个给定的社会中的不同“记忆共同体”的术语也能有效地进行思考。但有必要一问的是，谁想让什么人去记住什么，为什么会这样做？谁对过去的看法被记录并保存下来？

       历史学家之间的争论表现出对过去一些时候反映出来的更广和更深的社会冲突的截然不同的看法。一个明显的例子就是当前对下层历史的重要性的争论，这种争论至少可以追溯至普希金（Aleksandr Pushkin）这位历史学家兼诗人那里，他告诉沙皇，他想撰写十八世纪农民领袖普加乔夫的生平事迹。沙皇的回答简单而粗暴：“这种人没有历史”。

       官方和非官方对于过去的记忆可能有很大的不同，而非官方的记忆相对而言较少被研究，有时候却能成为历史的推动力量，诸如1525年德意志农民战争中的“美好旧法”(gute alte Recht)，英国革命中的“诺曼桎梏”（Normannische Joch）等等。除了使用这种类型的社会记忆之外，还难以解释地理学上的异议与反对之声，例如，在实际上，数世纪以来，一些村庄参加了不同的抗议活动，而其他的村庄却没有。

       作为造反行动中的常见特征，对文献的系统性破坏被1381年的英格兰农民、1525年的德意志农民、1789年的法国农民所想起，这些可能被解释为是信仰的表现，即，记载并无法证明当时的实际情况，因为它们是建立在统治阶级的偏见之上的，而普通民众才记得真正发生了些什么。这些破坏行为引发了我最后的话题，即，遗忘或社会忘却的功用。

社会忘却的功用

       我们经常会从背后解释清楚问题，使之真相大白。为了理解社会记忆的运作问题，可能就有必要对以往社会组织、驱逐、镇压与控制的通知以及谁想要谁去忘记什么以及为何要这样做之类的问题加以探究。忘却（Amnesie）与“大赦”（Amnestie）相关，而“大赦”在过去被称为“忘却之举”，这是为了社会团结的利益而对冲突的记忆正式加以抹除。

       对过去的官方检查制度都很有名，而且也不必再谈对《苏联百科全书》的众多改写。一些革命或反革命政府喜欢通过改变街道的名称以表示与过去的决裂，尤其是当这些名称涉及到重大事件的日期时，在我于二十世纪六十年代中期访问保加利亚那会儿，手头唯一的一本导游手册是1938年的导游图（Guide Bleu）。但是当中的街区地图经常使我迷路，因此我不得不向路人询问怎样才能找到“11月12日大街”。没人表示奇怪，也没有人面露微笑，他们只是简单地指了指方向，但当我到达那里，发现“11月12日大街”已经改称为“五一大街”了，此外，还有许多类似的故事。这一境遇可能被看作是一种鼓舞人心的暗示，就算在我们当代所谓的“极权”统治之下，非官方的记忆还是充满着顽强的生命力，而清除这种非官方记忆也困难重重。

       所谓的“《苏联百科全书》综合征”的出现并不是这种统治的新发明。早在欧洲近代早期，也有这样的现象，至少在官方层面上，大事化小，小事化了。路易十四及其谋臣非常关注我们所称的“公众形象”问题。他会铸奖章以纪念其治下的重大事件，其中包括1693年摧毁海德堡。然而，当这些奖章被收集到一起以形成他统治时期的“奖章历史”时，这种特殊的奖章就从记载当中消失了。路易十四似乎意识到对海德堡的摧毁并不会增进他的名声与荣光，因此就从官方角度对此事加以压制，最终从记忆之书上抹除干净。

       对令人难堪之事的官方检查制度也为人熟知。这里值得加以探究的是其非官方的镇压或控制，而这又不止一次地激起个人与集体记忆之间类似的难堪问题。弗洛伊德关于每个人内心“审查”的著名隐喻当然来自于哈布斯堡帝国的官方检查制度。与此类似，社会心理学家彼得·伯格（Peter Berger）也认为，我们一直在用编纂《苏联百科全书》式的方法重新书写我们自己的传记。 但是，在这两种审查者——公共机构与个人之间，还存在着第三类空间，即集体的但却非官方的审查者。集体能否像个人一样压制那些不利于回忆的东西呢？如果可以的话，那又是如何做到的？

       我们可以思考下面这个由人类学家杰克·古迪（Jack Goody）记录下的故事。在加纳北部，对贡加（Gonja）的领土划分的起源据称是创建者雅克帕（Jakpa）， 他将王国分给了他的儿子们。“当这个故事的细节首次在本世纪初被记录下来时，英国正将其控制力拓展到海外，雅克帕据说有七个儿子，这与划分的数量相对应……但正在这时，英国人来了，七份国土中的两份没有了……六十年后，当国家的神话再次被记载下来时，雅克帕被认为只有五个儿子。” 这是一个过去被用来为现在提供合法性的经典事例，对此，马林诺夫斯基将神话的作用描绘成是机构的“宪章”（从中世纪历史学家那里借用了“宪章”这一术语）。

       我并不认为这种使过去适应于现在的现象只能在没有文字的社会中才能找到。确实，在某一特殊社会集团成员所共有的对过去的印象以及对过去的残存记载之间的主要差异通常很容易就能展现出来。一种周期性的神话就是“构建父亲”，这在我们当今的社会中有不同的表现形式。在马丁·路德的故事中是建造新教教堂，对涂尔干（或马克斯·韦伯）来说则是构建社会学，等等。总的说来，在这些神话中发生的事情就是过去与现在之间的差别被略去了，似乎这些过去的英雄们的主要意图已经被带到我们现在了。

       书写与印刷并没有足够的力量阻止这类神话的传播。但是，它们所能做的，就是去保存对过去的记载，而这些记载与神话并不一致，而神话消蚀了这些记载，对过去的记载成为令人难堪的过去，而对于这种过去，人们基于种种原因并不想去知道，尽管要是他们对此知晓的话，可能对他们会更好。比如说，它可能会使他们免于受到危险幻觉的威胁，这种幻觉将过去、现在和将来看成是英雄与恶棍、美好与丑恶、正确与错误之间的简单斗争。神话不再被人所轻视，但并不建议按字面意义去加以阅读。

       希罗多德将历史学家看成是记忆尤其是荣耀记忆的捍卫者。我更想将历史学家看成是难堪事实的捍卫者，而这些难堪事实则是社会记忆的内在框架。 官方通常称之为“提醒者”。这一名称事实上是对讨债者的一种委婉说法，官方的工作是要提醒民众他们最好应忘记什么。历史学家的最重要作用之一，就是成为一位提醒者。

注释：

[1] 本文最初以History as Social Memory为题，收录于Thomas Butler编, Memory: History, Culture and Mind, 牛津 1989年，第97-113页。

[2] Cicero, De oratore, 2.36。

[3] Procopius, De bellis, H. W. Dewy编, 伦敦及纽约，1914年，第1页。

[4] M. Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire, 巴黎 1925年。参见D. Lowenthal, The Past is a Foreign Country，剑桥 1985年，第192页以下。

[5] F. C. Bartlett, Remembering: a Study in Experimental and Social Psychology, 剑桥 1932年，第296页以下。哈布瓦赫通过玛丽·道格拉斯在她对其《集体记忆》（Collective Memory, 纽约 1980年）一书英译的导论来捍卫自己，反对巴特莱特。

[6] M. Bloch, Mémoire collective, tradition et coutume, 收录于Revue de Synthèse Historique, 40 (1925), 第73-83页。

[7] M. Bloch, 1925, 第79页。另可参见M. Bloch,La Sociéteféodale，巴黎 1939年，第40页。布洛赫的“祖父法”在后来作为年鉴学派的一位历史学家至少对十七世纪的问题发挥了其作用：P. Goubert, The French Peasantry in the Seventeenth Century (法文版，1982年)，剑桥 1986年，第77页。

[8] 我从Anna Collard的一份未公开的报告：Investigating social memory in a Greek context中借用了“社会记忆”的表述。另可参见D. Nugent, Anthropology, handmaiden of history? 收录于Critique of Anthropology 15, 1985，第71-86页。

[9] P. Thompson, The Voice of the Past（牛津 1978年）一书中作了更好的概述。

[10] N. Z. Davis, Fiction in the Archives, 斯坦福 1987年。

[11] 很少注意到布洛赫对哈布瓦赫的评论，上以引用，近期研究可见P. Nora, Mémoire collective，收录于J. Le Goff编: La nouvelle histoire, 巴黎 1978年；以及J. Le Goff关于Memoria的词条，收录于Enciclopedia Einaudi, 8, 都灵 1979年，第1068-1109页。

[12] J. Vansina, De la tradition orale, 1961年；英译本：伦敦 1965年；修订并重命名为Oral Tradition as History， 麦迪逊，威斯康辛 1985年。

[13] S. Owen, Remembrances，麻省剑桥 1986年，第114页。参见P. Fussell, The Great War and Modern Memory, 牛津1975年。

[14] F.Yates, The Art of Memory, 伦敦 1966年；德语译本：Gedächtnis und Erinnern. Mnemonik von Aristoteles bis Shakespeare, 威尔海姆 1990年。参见Bartlett1932 (Anm. 5), 第二章。

[15] 好的例子有T. Nipperdey, Der Kölner Dom als Nationaldenkmal, 收录于Historische Zeitschrift 1981；P. Nora编：Les lieux de mémoire, I:La République, 巴黎 1986年；这里是Mona Ozouf关于Panthéon, Maurice Agulhon关于mairie以及Antoine Prost关于战争纪念碑的文章。 

[16] W. L. Warner,The Living and the Dead, 纽黑文 康涅狄格 1959年，本书是社会人类学家对国庆日的先驱性研究。近期对纪念仪式的研究包括C. Amalvi, Le 14e Juillet, 收录于P. Nora 1986（Anm. 15）; S. S. Larsen, The Glorious 12th, 收录于A. P. Cohen编: Belonging, 伦敦 1982年。

[17] W. L. Warner,The Living and the Dead, 纽黑文 康涅狄格 1959年，本书是社会人类学家对国庆日的先驱性研究。近期对纪念仪式的研究包括C. Amalvi, Le 14e Juillet, 收录于P. Nora 1986（Anm. 15）; S. S. Larsen, The Glorious 12th, 收录于A. P. Cohen编: Belonging, 伦敦 1982年。

[18] C. Lévi-strauss, Tristes tropiques, 巴黎 1955年，第189页。

[19] 对于瑞典的发展，参见A. Pred, Place, Practice and Structure, 剑桥 1986年。

[20] 对殖民时期墨西哥的印第安人的记忆的有影响的近期研究成果是S. Gruzinski, La colonisation de l’imaginaire，巴黎 1988年。

[21] R. Bastide, Mémoire collective et sociologie du bricolage，收录于Année sociologique 1970。他用非洲裔美洲人的宗教来批评并完善哈布瓦赫的观点。

[22] F. Bartlett 1932, 第204页以后以及第299页；参见“格式塔心理学”的中心概念。A. Warburg, Gesammelte Schriften, 2册，莱比锡与柏林 1932年。E. H. Gombrich, Art and Illusion（伦敦 1960年）一书试图对Warburg的传统与实验心理学加以综合分析。A. B. Lord, The Singer of Tales，麻省剑桥 1960年。

[23] P. Fussell, The Great War and Modern Memory, 牛津 1977年。

[24] 上书，第137及以后几页。

[25] W. Y. Tindall, John Bunyan Mechanick Preacer，1934年，第22页以下。

[26] J. Kessler, Sabbata (1540), T. Schiess编，莱比锡 1911年，第23页以下。

[27] G. W. Trompf. The Idea of Historical Recurrence in Western Thought, 伯克利 1980年。

[28] 下面的论述概述了我的文章Le roi comme héros populaire, 收录于History of European Ideas, 3, 1982, 第267-271页； How to be a Counter-Reformation saint, 收录于Religion and Society in Early Modern Europe， K. von Greyerz编，伦敦 1984年，第45-55页。

[29]参见G. W. Allport, The basic psychology of rumour, 收录于Transactions of the American Academy of Sciences (1945)。更为推测性的是，人们可能认为弗洛伊德在其《梦的解析》一书中所描述的凝结与移位的机制也可以在这些集体梦境或类似梦境中找到。

[30] 习俗在上面所引的布洛赫的文章中有所论列。少数中古史学家已经进一步探究了这些问题： B. Guénée, Temps de l’histoire et temps de la mémoire au moyen âge, 收录于其Politique et histoire au moyen age, 巴黎 1981年，第253-263页；M. Clanchy, From Memory to Written Record，伦敦 1979年; Y. Grava, La mémoire, une base de l’organization politique des communautés provencales au 14e siècle, 收录于Temps, mémoire, tradition au moyen age， 艾克斯 1983年。

[31] 我在Thought a glass darkly（收录于History Today 35, 1985, 第6-7页）一文中进一步阐发了这些观点。关于爱尔兰人对过去的态度，参见O. Macdonagh, States of Mind, 伦敦 1983年，第1章。

[32] J. Barnes, The collection of genealogies, 收录于Rhodes-Livingstone Journal 5, 1947, 第52页，引自J. Goody/I. Watt, The consequences of literacy, 收录于Comparative Studies in Society and History (1962/3)。

[33] E. Hobsbawn/T. Ranger编: The Invention of Tradition, 剑桥 1983年。

[34] E. Weber, Peasants into Frenchmen, 伦敦 1976年；尤可参见第336页以下关于学校中的历史问题。

[35] 关于法国的例子，参见J. –C. Martin,La Vendée etla France,巴黎 1987年，第9章：La guerre du souvenir。

[36] 用这种方式进行的案例研究则是C. Wickham, Lawyer’s time: history and memory in 10th- and 11th- century Italy, 收录于Studies for R. H. C. Davis， 伦敦 1985年，第53-71页。

[37] 细节可见J. Jacquiot, Médailles et jetons, 巴黎 1968年，第617页以下。

[38] 参见E. Erikson, In search of Gandhi，收录于Daedalus (1968)，尤其是第701及以下几页。

[39] T. Reik, Über kollektives Vergessen， 收录于International Zeitschrift für Psychoanalyse (1920)。

[40] Goody/Watt 1962/3 (Anm. 32),第310页。

[41] 对“事实”这一适当词汇的使用并不应被看成是对实证主义之前批评的某种倒退的证据。它可以用托马斯·库恩（Thomas Kuhn）亲睐的术语“异常”来代替。