“北大文研论坛”第一百零四期在线上平台推出，主题为“民族与政治共同体：历史与理论的对话”。北京大学教育学院副教授王利平主持，台湾“中研院”院士、“中研院”史语所特聘研究员王明珂，武汉大学历史学院教授胡鸿，北京大学社会学系助理教授田耕出席并参与讨论。

论坛伊始，王利平老师表示，本次论坛将从理论和历史对话的角度展开对“民族与政治共同体”问题的讨论。首先，王利平老师就“什么是民族”的问题，提出了一个核心争论的聚焦点——民族究竟是政治共同体，还是以血缘、文化、历史记忆为基础的“根基论”意义上的共同体。社会学关于“民族”/“国族”（nation）与“族群”（ethnicity）的争论背后，引出的是政治民族和文化民族的问题。主流的社会科学解释，将政治民族认同为法国大革命之后的现代民族国家的原型，强调以个体参与和自由意志为基础的政治认同，能够跨越基于血缘、种族、语言的族群认同。而批评者认为，民族不是完全抽象的政治身份认同，而是以更具体、绵延、实在的血缘历史记忆与家族部落作为认同的基础。这一争论与东西方民族主义的对立模式的讨论密切相关。西方以英国和法国为代表，现代国家形态更加完备和先进，一方面强调起源于自然法的平等权利，另一方面人民期待解放和提升，民族从这些追求中形成了自己的人格。当政治感觉和个体公民的能量扩散渗透到国家之中，就能将其改造为民族国家。与之相对的东方，以德国和原哈布斯堡之下的东欧国家为原型，包括许多后殖民的民族国家，由于分裂、落后、脆弱或政治形态与族群边界不一致等原因，皆没有非常完备的民族国家形态与“民族”意义上的政治认同。因此总会存在为民族寻找文化基因与根源的冲动和尝试。这一对立的论断实际上并不完备，但今天许多用来考察民族历史与现状、族群关系的知识形态与范式，都不可避免地带入了这一对立。因此希望通过讨论，把这一问题在不同层次上展开，有一些新的探索。

王利平老师提出，在“根基论”的批评背后，有三个重要的问题。民族的形成与政治制度之间是什么关系？民族，是否或者如何能够通过政治制度的塑造来塑造？其次，如果要以溯源的方式来弥补仅仅依靠共识性参与和认同塑造民族的不足，那么溯源的动力及根本原因是什么？最后，在现代的标准下，不满足于文化民族的现状，具有自我表达的意志而要求成为国家，往往才被视为是“民族”，那么如何理解民族与现代国家之间的关系？

德国历史学家弗里德里希·迈内克著作《世界主义与民族国家》扉页，书中对文化民族和政治民族做了经典区分讨论。

对此，王明珂老师指出，关于“民族国家”、“族群”等词汇的定义，涉及历史与社会纵深的讨论背景。讨论历史纵深还涉及断代及其背后的意识形态问题，比如“近代”（modern）的断代常常忽略全球各地近代变迁的不同人类生态与历史经验的背景。因此，我们要从长期的历史记忆和人类生态的角度来观察人类社会现象和变化。

王明珂老师认为，民族和民族国家是否是一个近代建构物，值得再思考。王明珂老师以“华夏”为例指出，如果把民族国家理解为族群共同体和政治共同体的结合，那么秦汉帝国已经完成了一个初步的民族国家的架构。首先，族群认同起源于人类最初与父母、手足共处一室的经验所塑造的群体认同感。即使当族群扩大到最大范围“民族”时，仍然使用“同胞”、“母国”、“母语”、“国父”等词汇，表明人们依然以一种最初的人类情感在凝聚共同体。其次，各层级、各类型的族群共同体，都有一定的组织结构来维持共同体的现实利益。所以，族群认同一方面要让成员们有亲密的情感联系，另一方面仍然要凭借实质的社会组织和制度来保护和追求族群成员们的共同利益。正如在华夏族群认同背后，战国时期军事、经济、治国理念等各方面的新尝试构造了秦汉帝国的根基，使得华夏政治共同体达成了保护、垄断、扩张共同资源的现实目的。

但是，这种“民族国家”与当代民族国家的区别仍然相当显著。在族群层面，战国时期，炎黄子孙的界定仅限于各国的统治者家族，一般百姓则是由于被统治于华夏之域，才成为了华夏之民。秦汉以后，越来越多处于社会与空间边缘的家族单元、族群部落都要证明自己是黄帝、炎帝的子孙。中国历史上血缘谱系的记忆与建构，使得各个家族都间接或直接地成为了炎黄子孙。近代中国国族、炎黄子孙的建构，其实不过是该长期变迁的一个最新阶段。二十世纪前三十年建构的“中华民族”，仍然在试图假借“炎黄子孙”的概念统合汉满蒙回藏。只不过，在以顾颉刚为代表的疑古派对科学可信的共同过去的渴求之下，中央研究院历史语言研究所透过科学的史学、考古学、体质学、语言学等学科，完成了凝聚“中华民族”所需的古史建构。

王明珂老师著作《华夏边缘：历史记忆与族群认同》书影

随后，胡鸿老师以“民族：在政治体与文化共同体之间”为题进行报告。他认为，纯粹的政治共同体和文化共同体是在思辨中设想出的光谱两极，大多数民族都居于两极之间，同时具有两种属性，只是混合比例不同而造就出民族的不同形态。即使是两种基本区分——公民民族主义和族裔民族主义，也存在混合与渐变的状态。随后胡鸿老师主要以古代民族为重进行了讨论。

胡鸿老师指出，族群或民族划分的最核心特征是关于“共同血统”和“共同文化”的信念。今天谈到民族和族群的学术定义时往往都不再去说血统，这让我们忽略了在20世纪之前很漫长的历史阶段，血统是进行民族、种族、族群等等划分时非常重要的因素。如今耳熟能详的“非我族类，其心必异”，即出于《左传》。“非我族类”原意为楚与鲁异姓而非同一氏族。西晋时期江统的《徙戎论》，则以该句指称“戎狄”和“华”之间的族类差异，从氏族之间的区别上升到了族群的高度。今天，人们会不假思索地认为“族类”指的是民族。此外，古代倾向于将汉族或异族的大规模政治体，视为某个人的后代。与之相关，对异族的不同支系常常以“种”作为泛称。而“种”也有“家族”之意，后来发展出部落的意思，甚至超出部落的范围，比如“匈奴种”、“鲜卑种”的说法。直至近代，章太炎、孙中山等人也都强调了同一血统的力量。

虽然寻根溯源似乎是人类的心性本能，但是血统的影响力往往随人群范围的扩大而减小，血缘与地缘经常不统一，即便在家族层面实际血缘关系和宗法谱系也很难一致。此外，实际的基因传承状况是，一个人群和另一个人群的基因是你中有我、我中有你的混杂局面。但是，人们通过父系追溯血缘时，通常将一小群人视为一大群人的祖先，而且往往是占据统治地位的家族或部落的祖先，成为更大范围人群的祖先，这完全是文化性取舍。如果血缘谱系建立难度过大，就会化约为祖祖辈辈生活在同一片地域，因而产生了“祖国”一类与政治体关联十分明确的词汇。因此，共同血统的观念只能是人们自觉加工提升的结果。所以应该思考的问题是，人人都有祖先记忆，但为什么有些祖先记忆被更好地保存了下来？

胡鸿老师进而指出共同文化的问题。文化之间的差异是渐变的，中间地带是模糊的，而且按照不同文化标准可以做不同的划界，所以关键在于划界行为的实施者是哪些人。当划界涉及政治体之间的对立时，往往表现为文化共同体之间的对立，比如汉和匈奴。对立背后，通常在提取文化的理想型，而忽略大型政治体内部多元的文化差异。这部分是由于古人认为华夏世界共享着“根基性的共同文化”。但是，这些文化是原生的还是被国家教化的？它是大传统还是小传统？实际上，共同文化背后存在政治性，一方面是政治体在文化塑造中的作用，比如教化、移风易俗；另一方面是政治体在其观察和记录的范围内对周边人群所具有的划界权。

按二十世纪以来民族史的标准，古代史书四夷传所记录的对象都被天然地转换成古代民族或族群。事实上，其中有一些是正在成为族群的政治体；另一些是被误当作族群的政治体；还有一些只是被外部政治体及其知识精英粗略分类，它们尚无共同血统观念和共同文化认同，并非政治体或族群。

所以存在基于共同血统、共同文化或共同政治的三种共同体。人们原有的思维认为，共同血统带来共同文化，共同文化带来共同政治，但历史的大多数现实是，首先有共同的政治体，在共同政治体内推行共同的文化，继而在共同文化中逐渐形成一种共同血统的概念。胡鸿老师总结道，三种共同体应该各自划界。刻意追求血缘共同体和文化共同体全等，会带来种族主义；追求文化共同体和政治体的范围全等，带来激进的民族主义；追求政治体和文化共同体的全等，则带来过度的文化同化。三个共同体之间，应该破除必须“全等”的想法。

胡鸿老师著作《能夏则大与渐慕华风》书影

田耕老师接续胡鸿老师发言中所提到的“非我族类”的问题展开发言。“族”原本指政治化的种姓，到后期成为“华夷之辩”的文明对抗的观念。我们该如何理解这其中发生的转变？在《左传》中，家姓有血统（lineage）的含义，而血统始建于周的分封，因此通过家姓的谱系推演直至分封的祖先，被视为正统的做法。“非我族类”之争，除了氏族的分别，也有历史的纵贯，即指在周封建的政治谱系里能找到的位置。在清末的政治论说中，章太炎某种程度上借用了这个政治正统，只不过转换成以黄帝为祖先。因此以“家”来建立民族或族群，在中国的历史中带有很强的政治化动机。与之相对照的，受摩尔根的影响，十九世纪的人类学实践使用亲属关系（kinship）类推祖先的方法来重建种族（race）。也许，我们可以对共祖的问题在中国古史研究和经典人类学研究中做一些比较。

田耕老师进而提出第二个观点——影响中国学者20世纪上半叶的民族理论有三个层次。第一个层次是起源于家姓或者部落的具体民族；第二个层次是民族集团说，即胡鸿老师谈及的“种”的问题。在学术史的考察中，无论是民族集团说，还是芮逸夫、凌纯声等学者的研究，都聚焦于第二层次的问题——扩大了的民族集团之间的关系如何构成中国民族的起源。例如，马长寿基本按照民族集团推演中国古代的历史；二十世纪中叶的西南民族开始希望摆脱汉民族附庸的身份时，首选方案也是集团化身份。因此，“种”在现代中国学术脉络里一直发挥着重要的作用。

第三个层次涉及中华国族。文明观，和公民民族主义（civic nationalism）中所指的公民身份或公民（共和）观有一定差别。“Civic”的本意是“公民法”（civil law），它既有“民法”的含义，指生活在同样高阶的政治制度里的人，为自己的城邦或国家立法；也有“文明法”的含义，指城邦法不适用于城邦之外，这个说法本身其实也蕴含着比较文明的意义。因此，马林诺夫斯基强烈反对用“公民法”标定文明进化尺度，而主张恢复其最原初的含义——任何政体中指称适用于自己人的法律就应该称为公民法。由此，文明观附着了作为政治对抗手段的含义。而近代中国章太炎和康、梁论战“华夷之辩”的焦点不同。在是否以历史起源来讨论分界的问题上，康、梁认为，认可国教作为最高原则的人不能够被排除在外；但是章太炎认为，不能以是否服从国教或者儒家来作为身份辨别的标准。上述说法都不是公民民族主义所能涵盖的。

摩尔根《古代社会》书影

讨论环节，王利平老师提出，在以根基论来建立华夏认同的历史中，边缘和下层的人群不断攀附华夏文明，实现了华夏根基论认同的扩散与下沉；在其他文明帝国中，这一过程被描述为更高级的政治形态将其他部族的人吸纳进来的文明化过程。然而，近代民族主义的兴起和运动具有很强的去除文明化的倾向。比如土耳其民族主义，在寻找土耳其自身原本的根基性认同时，着力去除上层奥斯曼主义的宫廷文化所代表的文明形态，这是与前者不同的运动方向。

王明珂老师首先作出澄清，其实边缘人群的攀附背后，是由于被认为不具备文明化身份而遭到歧视，为避免被歧视才借由拟态（mimesis）将自己隐于主流群体之中，也就是同化。其次，在国族化（或民族化） 过程中，国族主义者常在偏远乡村找寻一些文化要素，将其作为本民族文化，以此排除或边缘化外来者。

胡鸿老师也表示，二十世纪初对“中华民族”的讨论，有两种论证方向。一种观点认为，汉满蒙藏回的族系由于长期共处在中华帝国的统治之下，文化与血统共通，就是西欧意义上的一个民族，所以合几大族建立的近代国家仍然是一个民族国家；另一观点认为，西欧的民族国家不适用于中国。因为近代中国由帝国转换而来，帝国内部一定有多元的族群。按照民族国家的原则，帝国转换成现代国家是否必须像欧洲的帝国一样被拆分？如果想保存统一的国家，就必须在学理和意识形态上对这个问题做出回应。纯粹的政治民族观在一定程度上可以消解这个问题，但它又会带来抹平国内现存族际认同与文化差别的问题。

田耕老师接着指出，一战后东方的民族化任务包含对本民族历史传统的重新界定，一定程度上在“老帝国”当中有去除文明化包袱的倾向。但在西欧，自法国大革命明确提出公民民族主义以来，直到二战结束才真正在现实中建立。在这期间，一方面，法国人认为其历史来自于不论出身、宗教、血缘、语言的公民共和主义；另一方面其政治势力又由现代殖民帝国的形态所确定。真正的民族国家其实是在反殖民浪潮中实现的。由此可见，东西两端成立民族国家有不同的文明的任务，东方是要抛开历史的包袱，西方则是要终结殖民主义代表的文明观。

东方帝国奥斯曼土耳其的多元构成

王利平老师进一步指出，众多非西欧国家对于西欧的民族国家形态有着强烈反思。西欧国家的理念充斥着“力”（power）的因素。比如梯利研究现代民族国家的形成，就以战争动员、财政、国家力量为线索。所以西欧的民族与代表国家意志和权力的政治形态绑在一起。而在德国，“根基论”的民族理念之所以重要，是因为他们不认同西欧这种形式的国家。这一问题在康、梁和章太炎的论战中亦有所体现。康、梁认为，中国面临着复杂的国际形势，必须形成以国家为核心的、具有强大政治力量的“民族”，成为强有力的民族国家。反之，章太炎对于以政治力的角度塑造的国家有所疑问，所以他会强调血缘、谱系等。

胡鸿老师补充道，20世纪的许多前殖民地国家认识到，唯有同样以“民族”的方式进行组织和动员，通过根基性的联系使人们将民族作为最高价值形态进行自我牺牲，才能具备与欧洲国家相抗衡的政治力量。因此，带有根基论色彩的人群组合的想象，具备如此强大的动员能力，这是理解民族本质的一个关键。

王明珂老师就政治民族的议题补充道，尽管法国宣称是以民主自由的政治理念集结而成的公民民族主义，但名画“自由引导人民”核心的女性形象，以及革命之母玛丽安娜等符号都表明，西欧的公民民族主义无论是边界还是起源都蕴含了许多根基论的内容。现今中东与北非的许多国家，仅仅依据英法军官们在地图上量画的线条确定了边界。这种以人的理性建构国家的方式，与尊重本地原有的习俗分界而形成国家边界的方式，都非常值得思考。胡鸿老师对此补充道，东南亚、非洲等地的许多现代国家疆界都是殖民时期政治划界的结果。但是，经过一定时段，跨界民族在两个国家内的面貌却会非常不同，彼此独立地形成了两类文化性共同点，最后在国家的边界内分别成为两个民族，也是一种常见形态。

美国汉学家、蒙古学家欧文·拉铁摩尔，1967年

王利平老师指出，不同民族集团，有的政治形态长期而稳定地传递下来，有的则比较分散，或在历史上短暂地出现。胡鸿老师接着谈到，这涉及到原生联系究竟在何种条件下可以凝固、延续，并升级为更加自觉和固定的联系，即民族或族群生成的问题。一个族群延续的时间、内部的结构与互动、外部的环境都会对内部文化同质程度产生影响。如果一个强大的外部力量持续倾向于以同样的政策对待不同的族群，最后可能会使他们形成同一族群的认同。

田耕老师则认为，政治谱系或族群身份很可能是通过史书，以及持久的战略部署和政治标记“书写”出来的。然而，既然古代政治往往拒绝在部族之外建立更高的身份认同，那么为什么有些部落可以结成部落联盟以实现强大的征服力？田耕老师进而提出，拉铁摩尔（Owen Lattimore）认为，只要现代工业不改变生态状况，满洲势必成为征服王朝的摇篮，这个“战略大摇篮”的重要性不由谁主宰哪里决定。王明珂老师也认为，森林草原包含了多元化的环境和人类生态，此处出现的部落非常具有弹性（flexible）。他们不仅建立仿汉政权，还能同草原人群结盟，在不断的适应与变化中征服了中原。关于游牧社会政治体的群体认同，则涉及到他们历史记忆的模式。比如，一种 “两弟兄祖先” 的谱系记忆模式在阿拉伯世界中非常显着，两个兄弟部落可以团结地对抗共同敌人，一旦共同敌人被消灭，兄弟就成为敌人，代表着更强烈的内在斗争与分离。

胡鸿老师进一步联想到草原族群的集结模式：一名善战的首领身边集结了一批来自各个氏族部落的追随者，不断取得军事胜利之后建立起打破原有部族结构的新的政治体。这一政治体是超越部族的结合，但最终要稳定地存在下去，则必须由最高首领的后代世袭各个部落的首领。现在我们天然当作“族”的人群，古人可能只是将其作为一个政治体单位来记述的。并且它存在的过程中，可能也并没有将自身凝聚为共同血缘群体的倾向，很大程度上是现代民族史学倾向于理解为族群性结合。此外，中国北部的农牧结合地带也有多元生态，但东北更容易产生征服王朝，可能是由于它处于农牧对抗的边缘位置，而不是晋陕北部首当其冲的边境地带，发展空间相对较大。

最后，王利平老师提出，生态或地理对于民族形成的重要性到底在哪里？比如不同群体从各个地方迁移到同一个特定的地理空间，尽管族群源头不同，相同的地理环境却会将这些人群塑造为某一类典型的民族。王明珂老师非常认可这一思考方向。一般认为，猎人与采集者的政治组织最为简单，很难产生集中化、阶序化的社会。那么历史上的女真人为何能集结成强大军事力量及中央化王权？其背后建立在阶级剥削上的人类生态体系又是如何建立的？对此，胡鸿老师补充道，王明珂老师提出的“人类生态体系”的概念综合了地理因素、人类经济生计形态和社会组织，极具解释力。生态环境不同，经济与人的组织方式不同，所以政治体和族群之中人的凝聚组织方式也不同。这可能是未来民族学研究要着重注意的内容。