2020年10月23日，“学术传统的孕育和涵化：葛兰言的学术世界”系列论坛第一场，“北大文研论坛”第一百零九期在线上平台以直播形式举行，主题为“研究传统的孕育和涵化：葛兰言的学术世界”。北京大学教育学院副教授王利平主持并作引言，北京大学社会学系教授王铭铭、香港大学社会学系教授宗树人、法国国立东方语言文化学院中国研究系教授汲喆、北京大学社会学系助理教授田耕出席并参与讨论。
论坛伊始，王利平老师简要回顾了葛兰言的学术成就。葛兰言（Marcel Granet）作为法国汉学研究泰斗，将法国社会学与人类学传统中对社会形态与文明起源的关注，富有创造力地运用于中国古史研究。葛兰言的研究将人类学与社会学方法同史学相结合，对宗教、礼俗、仪式等问题进行了深入的探索，开启了中国古史研究与跨文明研究的面向，留下了宝贵的学术遗产。在古史研究中，葛兰言既突破了正统史观的宗教性写作，又并未完全陷入“疑古派”式对文明起源的怀疑，而是开辟了一条特殊的研究道路，并且从社会形态、道德形成的文明史观重新解释了传统政治权威的起源问题。
随后，王铭铭老师围绕三方面内容展开报告。首先，王铭铭老师讲述了自己接触葛兰言的学术历程。1980年代后期，王铭铭老师留学英国学习社会人类学，在准备有关泉州节庆研究的开题报告时，阅读了葛兰言对《诗经》中的歌谣和节庆和中国人的宗教的研究。但由于英国社会人类学传统强调对当代社会而非历史的研究，而且王老师主要研究其在田野工作中所见到的各类年度节庆，这些与葛兰言笔下的上古情况关系并不直接，因此，他称，他当时未能真正理解葛兰言的思想。后来他进一步接触了莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman）的著述，发现，自1970年代初起，曾专攻中国东南地区的宗族、宗教，及香港、东南亚华人社会的弗里德曼，转向了对葛兰言和高延（J.J.M. de Groot）的学术史研究。这是由于，他对于燕京学派在1930-1940年代依据社区研究法对中国展开的相对零碎化的研究有所批评与质疑，认为需要回溯起初自称民族学与社会学的学者对中国的研究，来构建汉学人类学。在完成博士论文后，王铭铭老师十分关注朝圣进香的现象。此间，王铭铭老师渐渐发现，人们熟知的伊利亚德（Mircea Eliade）的解释，主要源于印欧的单一圣山模型，而葛兰言及其弟子（如石泰安），专注于汉藏文明，其笔下的山水则更为多样。王铭铭老师深受启发，以此研究了至今可见的围绕圣山圣水展开的仪式活动。
第二，王铭铭老师指出，葛兰言所归属的法国社会学年鉴派对于当代学术有很大启迪。首先，年鉴学派是知识分子集团，围绕导师及其提出的纲领形成研究团队。这一学派内部有争鸣，但亦有共同的追求。后来，费孝通先生在云南魁阁建立的学术团队，很像这一格式。而年鉴派在一战前夕开始关注介于国族与世界之间的区域体系，为此展开文明研究。在此过程中，不同学者专攻不同区域，不同文明体系，比如，杜梅齐尔（Georges Dumezil）专攻印欧，热尔奈（Louis Gernet）专攻古希腊，二者似都将人类学界定为某种宗教文明研究，认为宗教是处理人与世界关系的智慧。这些研究使得年鉴学派社会学超越了欧洲，最终形成对世界诸文明系统的研究。葛兰言对中国文明的研究，无论是对印欧还是对古希腊的研究都有启迪，也从中得到比较参照。有学者批评葛兰言，称他将中国“特殊化”，其实，葛兰言本人怀有破除普遍/特殊对立观的追求，他的确致力于钻进特殊案例的内部，把握其流变规律，但这样做并不是为了“特殊化”，而是为了以“特殊化”为方法，获得一般化的知识。杨堃与弗里德曼都指出，葛兰言开创了以语文学和历史学为中心的中国学向以社会学为中心的中国学的转变，这并非偶然。王铭铭老师表明，年鉴派和葛兰言有很多值得我们重新认识、体会乃至“效仿”的方面。
第三，王铭铭老师分享了他关于葛兰言之学之特征的理解。首先，葛兰言展现了一个与欧洲文明不同的中国文明。他认为，无所不包的道德人格模范的确立，比起宗教与法律，在中国具有更为根本的意义。例如，葛兰言在《华夏文明》（或译《中国文明》）一书中写到，只有当所有思想都汇聚于汉武帝这一道德人格模范身上时，“天下”才成为可能。这与欧洲的宗教、权力、法律的系统不同。在追问中国文明这一特征的由来之时，葛兰言综合了涂尔干（Émile Durkheim）、莫斯（Marcel Mauss）与沙畹（Édouard Émmannuel Chavannes）的智慧，实践了一种新的方法，寻找中国文明最初的原理，并且据此对历史的演绎进行解释。王铭铭老师提到，10年前他曾在一篇文章中概括出葛兰言对中国（华夏）文明论的三个特点，他现在仍然保留当时的概括。他认为，第一，葛兰言不再认为亡灵是人类最原初的信仰，而是认为，来自山川和文野之间的“自然”的境界，才是中国宗教的源泉。第二，他试图打破神话和历史的界限——既不把神话当作真实的历史，又承认神话具有的历史属性。第三，他追求一种封建社会主义（大一统象征秩序与“分封式”权力的结合）境界，对古代中国约制权力的文明传统，表现出了浓厚的兴趣。
接下来，宗树人老师就葛兰言的著作对自己有何启发，以及葛兰言与法国社会学、人类学的重要交叉点为主题展开报告。学士阶段，宗树人老师一直怀有一个困惑。人类学致力于进入某一个民族或群体，深入认识其本土性的宇宙论与思维模式，并且已然使用了很多民族的资源来创造理论。比如莫斯通过对环太平洋社会的观察，创造了具有普遍意义的“礼物”理论，使得人们同样可以藉此理解其他文明。然而中国人口占据世界的五分之一，人类学界却少见对于中国在这一维度上的研究。
葛兰言的《中国人的思维》一书，使宗树人老师进入了中国人的思维模式和宇宙论。而且，博士期间，导师施舟人（Kristofer Marinus Schipper）常常提及自己从葛兰言的研究中获得的启发。几年前，宗树人老师受邀组织一个期刊，回顾中国宗教社会学50年。学界普遍将杨庆堃视为中国宗教社会学创始人，而宗树人老师认为这一人物实际上是葛兰言，因此需要深入了解葛兰言与宗教社会学、宗教人类学的关系及其贡献。自此，宗树人老师开始投入对葛兰言的研究，并发现他同法国主流人类学关系密切、影响深远。
宗树人老师继而谈到现在我们可以从葛兰言的研究中获得哪些启发。第一，西方人类学之所以在中国很难创造或吸收有影响力的洞见，是因为他们往往截然割裂了田野与历史，历史部分交由汉学家研究。葛兰言则既做历史文献工作，又熟悉社会学与人类学的方法，因此他可以跳出汉学与人类学的框架去寻找新的洞见。第二，葛兰言开辟了一种文献人类学方法。他接触文献，就像人类学家同田野中的不同对象进行交流，不是为了注重个体的声音，而是关注整体呈现了什么样的思维模式。其后，杜梅齐尔、福柯（Michel Foucault）等人都对文献人类学方法有所运用与借鉴。第三，如何在中国文化中发现具有普遍意义的理论资源。这并非是要用中国的东西来研究中国，而是着力于去发现中国有何能延伸为具有普遍意义的东西，对整个人类的人类学产生影响。
随后，宗树人老师为我们呈现了葛兰言与法国社会学家、人类学家在理论意义上的重要关联。首先，葛兰言的《古代中国的节庆与歌谣》一书，基本是将涂尔干在《宗教生活的基本形式》中的理论运用于中国节庆的研究，他同样认为中国的一切二元分类都来自于节庆结构。但是，与涂尔干讲述单一部落的状况不同，葛兰言重视将中国作为一个复杂的社会来考察，他认为农村社会至封建社会，不只是社会结构的改变，还有思想结构的改变。所以，他是将涂尔干认识论的洞见置于更复杂的情境下进行思考。
其次是葛兰言与莫斯的关联。莫斯的礼物理论诞生于所谓的简单社会，而葛兰言在《古代中国的舞蹈与传说》中，依据《左传》分析不同的君王、政权之间如何礼尚往来，对政治合法性有何影响——葛兰言将莫斯的礼物理论应用到了更复杂的社会状态中。此外，莫斯的《身体技术》研究我们的身体是怎样被社会建构的。他在最后指出，如果要看最高度的社会怎样去影响和创造一个人的身体，就要看葛兰言讲道家的人体的修炼，在此可以看到最极端的人体技术。
列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）的理论也与葛兰言密切相关。《亲属关系的基本结构》中最重要的概念是，亲属关系的基础是禁止亲婚，因此必须交换配偶。然而这一核心概念实际上是葛兰言在《古代中国的亲属和婚姻关系》中提出的。列维-斯特劳斯以此作为普遍意义的婚姻结构的核心。而且，结构主义以二元对立的认知理论模式为基础，实际上中国具有最典型和丰富的二元结构，比如阴阳、文武等等。但是，结构主义将二元对立的思维结构抽象化、绝对化了，这已然不再是中国原初阴阳互补式的二元对立，值得反思。
并且，列维-斯特劳斯的学生菲利普·德斯科拉（Philippe Descola），在《超越自然与文化》中提出四种本体论：泛灵论；现代性的自然主义；类推论；图腾主义。其中“类推论”的主要来源就是葛兰言展现的中国的思维。中国的材料，在德斯科拉的人类学理论中，被置于重要位置。
最后，福柯和布迪厄（Pierre Bourdieu）的理论也受到葛兰言的间接影响，但同时也因为“间接”而未能充分理解葛兰言的一些重要洞见。福柯的“身体技术”，重视外在权力对身体的支配，他将之视为现代性的支配。而身体的治理术实际上在葛兰言所讲述的汉朝即已存在，并非纯粹是现代的产物。而且，福柯理论中的身体是一个空洞的身体，总是外在的权力在影响它。但葛兰言却会看到中国对身体的治理与修炼实事实上包含了身体内在的要素，应该思考这对于分析社会有什么意义。布迪厄阐释“惯习”概念的《实践感》一书，有一篇描述阿尔及利亚农民的生活和宇宙论的附录，其结构同葛兰言《古代中国的节庆和歌谣》非常接近。但是葛兰言洞察到中国阴阳五行的宇宙论形成了两种力量——一种阳性，一种阴性，社会结构是两种力量结合产生的。而布迪厄的权力概念是单一的、支配性的。因而可以延伸思考，依据葛兰言所看到的“惯习”的关系，以及社会认知和社会结构，可以发现不同权力的表现方式，有阳性的自上而下的权力，也有阴性的、民间性的力量，因此权力模式的多元的。
汲喆老师在发言伊始对两位老师的报告作了两点回应。首先是关于山水自然和文化之间的关系。汲喆老师指出，葛兰言及其老师沙畹都很注重将人、自然、宇宙、文明置于综合的系统中加以研究。地理和空间一直是葛兰言关注的重要主题。此外，有关什么是事实的理解。葛兰言之所以不被中国史学界接受，是因为其材料考证不严谨。但法国学术界自涂尔干以来对事实的强调，不只局限于已发生过的事情，而是只要产生了一定的社会效果就是“社会事实”。在这个意义上，神话就是事实，因为它体现了集体意识。
接下来，汲喆老师主要围绕一个案例，说明了涂尔干学派的知识是如何不断向前积累与推进的，葛兰言的研究在这个自我扬弃的过程中正是关键的一环。
葛兰言的《中国的右与左》一文，讨论了中国的情境中关于左和右复杂的象征与规则。在中国，左和右的价值根据情境而定，不存在截然两极分化的对立。空间与时间是组合的、相互依存的关系，没有绝对的强制和严格的禁忌。中国使用左与右的规则和变化，与社会互动以及行动者的地位有关。例如，三公以右为尊，由于大臣面北，所以也是以东为尊，而他与君王相对，东又恰恰是君王之左。此外，在伏羲和女娲图像中，上肢与下肢的左与右并不相同，也典型地象征了相互融合和变动的体系。因此在中国，左右的形态不对应固定的宇宙论，而是随着时空及社会形态发生变化。
伏羲与女娲图像
这篇文章是1933年葛兰言被邀请评议赫尔兹（Robert Hertz）的《右手的优越：一项关于宗教极性的研究》时所作。赫尔兹一文指出，很多社会中对右手赋予了神圣的、高级的地位，左右划分的核心就是圣俗之分。葛兰言正是从这份研究延伸指出，在中国没有这样的截然二分。
而赫尔兹的研究，其实是从涂尔干与莫斯合写的《原始分类》而来。《原始分类》有两个基本的发现。一是社会决定了分类的范畴和范畴之间的关系，也即范畴并非先验的，而是通过社会经验形成的。二是社会关系决定了逻辑关系。逻辑的行之有效背后源于社会关系的行之有效。赫尔兹正是借助更多的社会学素材阐述了涂尔干和莫斯提出的圣俗之分的论点，集中讨论了左手和右手的问题。涂尔干也在《宗教生活的基本形式》中提出宗教最基本的是圣俗之分，围绕这一点会形成观念与实践，组织行动者进入道德共同体。
涂尔干与莫斯合著《原始分类》
汲喆老师在追溯了葛兰言评议文章的学术脉络以后，继而指出了该文后续的影响。在葛兰言发言之后，莫斯马上发言回应，此后以《宗教极性与宏观宇宙的划分》为题刊出。1990年代以后，莫斯的这篇发言逐步得到法国学界的重视，被视为理解莫斯和涂尔干的思想差异的一篇重要文本。在发言中，莫斯主要谈及怎样理解文明的共性、社会表象的复杂性、仪式和神话的相关性这三个问题。其中最关键的是，莫斯指出，过去对于禁忌和神圣的看法过于简单。相比于赫尔兹关注二元对立和左右划分，葛兰言讲的是更为一般性的事物在空间中对应和分类的问题。所以禁忌（taboo）体系首先是依据环境和多重条件建构出来，而非简单的规则建构。人类社会中有很多案例，要考虑的不是自我的位置，而是其他存在、事物、事件之间的关系，也即人的行动以及规则的建立不完全从自我出发，而是考虑到综合的宇宙，因此要对宇宙观加以理解。应该注意将整体的表象综合考虑的做法，而不是只关注单个表象的循环，比如某个突出的二元对立。所以要不只研究实践，还要研究与实践相关联的表象，注意到社会与表象关联的复杂性。
通过上述案例，可以看到一个学术传统的涵育与发展历程。1903年《原始分类》提出社会与观念的对应性，为此后《宗教生活的基本形式》以“圣俗之分”定义奠定了基础，此后经过了赫尔兹的强调和葛兰言的批评，1933年莫斯重新反思了从圣俗之分出发定义宗教可能存在的不足，完成了一个扬弃的循环。最后，汲喆老师提出一个问题，中国文明的复杂性如何能够激发更好的社会理论研究？具体就宗教社会学而言，如果圣俗二分不能简单成立，那么继续以涂尔干社会学为出发点，我们又应该如何定义宗教？
随后，田耕老师讲述了自己阅读葛兰言作品时的感受和疑惑。田耕老师指出，葛兰言对中国文明的研究应该有更多社会理论的意义与启发。在葛兰言的写作中，有一个有趣的提法——年代上区分封建和帝制时代非常困难，因为我们认为属于帝制时代的要素在封建时代已经出现，反之，封建因素会大量在帝制时代绵延。因此，与其做年代学的讨论，不如做形态学的分析。
1913年，涂尔干与莫斯合写《关于“文明”概念的札记》，指出社会学是研究文明最合适的学科。这是由于单纯根据年代学研究文明并不可靠。其中提到来自德国学者巴斯蒂安（Adolf Bastian）的三个研究文明的要素：年代学、地理志、文明理念。至1930年，莫斯将其转化为：地理学、文明理念、形态学。经历了一战，莫斯反思到相比于年代学，形态学在研究文明中是更关键的要素。葛兰言的研究体现了这一认识，比如他尽管认为封建到帝制的转型在汉代以前，但这一区分很不充分，反而是形式上的继承非常透彻和精彩。
莫斯与Henri Hubert合写的《献祭》一文指出，结构上简单的祭祀现象，不能视为在年代上更早出现的祭祀现象。因此，不能认为图腾制度出现在更原始的社会中，它其实是建构性极强的神圣化仪式。《礼物》继承了这一洞见，拒绝认为“礼物”只是原始经济的遗留。所以，年鉴学派贯彻形态学研究，非常富有社会学的启发，其社会理论的意义也值得探究。最后，田耕老师提出疑问，在年代学到形态学之间，形态学在什么意义上不会构成从简单到复杂、从原初到复杂的进化含义？
论坛进入讨论环节，王铭铭老师首先对田耕老师的问题作出回应。王铭铭老师指出，年代上从简单到复杂的形态变化已然被证明是并不实际存在的幻象，人类学家已经揭示了原始社会高度的等级色彩。然而从这个幻象中走出，是否又会容易陷入到以霍布斯社会理论为代表的另一类幻象中，仍然是值得思考的问题。
汲喆老师进而补充道，形态学与年代学的讨论不只是学术问题，还是学术史的问题。葛兰言之所以非常关注整体思维，并且被视为是法国研究中国的重要方式，是因为19世纪末20世纪初，法国学者希望建构将广阔的人类社会包含在内的人类史，葛兰言受邀写作了这套中国文明研究。但是，由于不同文明的时间性和历史性是不同的，所以中国社会怎样被放进整体的人类史，以及对不同历史性的社会如何进行综合是一个较大的困难。
继而，宗树人老师提出，很多人类学家和社会学家在后现代的语境里不太接受葛兰言笼统论述的中国人的思维与宗教，视之为文化本质主义。但其实这是对葛兰言肤浅的认识。葛兰言对形态的演变及其复杂性非常敏感，甚至《古代中国的舞蹈与传说》一书很有后现代的味道。所以我们应该更深入地看待葛兰言的著作。
随后，针对线上听众提出的“如果不是从圣俗二分出发看待宗教的话，应该如何看待宗教”的问题，汲喆老师表示，其实不同学者对莫斯这一文本的解读是不同的。一些学者认为，如果圣俗二分不成立，莫斯的“曼纳”概念就变得更为重要，它还可以与“卡里斯玛”等社会学概念互相沟通。而且可以从“礼物”的角度看待宗教，视之为给予、接受、回报的体系。还有做古希腊神话学的学者，认为此处强调的是要重新将社会学与心理学结合在一起。此外，中国“宗教”之“教”的意涵同样具有启发性，“教”是传承，是特定观念和实践的延续，它涉及合法性与本质性问题，正是宗教要处理的基本问题。这些都是不同的思考方向。
最后，宗树人老师补充指出，莫斯或许并未完全否定圣俗二分的观念，只是认为过去人们将它理解得过于简单了。事实上，圣俗二分的视角至今仍然具有效力，比如当代社会倾向于把民族、国家神圣化，所有对这一神圣事物的污染都是危险的。因此，对某一概念的反省和质疑，并非一定要遗弃它，而可能需要以更微妙和复杂的多重维度来深入地看待与理解它。
“葛兰言的学术世界”系列论坛
第一场
主题：研究传统的孕育与涵化——葛兰言的学术世界
引言人：王利平
与谈人：王铭铭、宗树人、汲喆、田耕
第二场
主题：欧亚诸文明的比较与联想——从葛兰言到热尔奈到杜梅齐尔
引言人：王铭铭
与谈人：赵丙祥、罗杨、吴银玲、沈玉婵、颜荻
第三场
主题：人类学历史中的葛兰言
引言人：宗树人
与谈人：Michael Puett, Yves Goudineau, Frédéric Keck, 梁永佳
第四场
主题：葛兰言及其遗产——汉学革命之后
引言人：汲喆
与谈人：Marc Kalinowski, Romain Graziani, Guillaume Dutournier
