2022年3月28日，由文研院主办、兴证全球基金赞助的“未名学者讲座”第83期在北京大学静园二院208室与线上平台同步举行，主题为“郑玄的天学与国家祭祀”。清华大学哲学系教授陈壁生主讲，北京大学中文系副教授陆胤主持，文研院邀访学者、同济大学哲学系副教授谷继明评议。北京大学哲学系教授吴飞为主讲人颁发聘书，文研院常务副院长渠敬东教授出席。
一
讲座伊始，陈壁生老师首先介绍了作为思想经验的“天”和两汉时期对“天”的基本理解。“天”是中国传统的核心概念之一，冯友兰先生曾提出物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天的“天有五义”说。“天”之含义的多重性在郑玄处表现得极清晰，只是过往天学研究中较少谈及郑玄。这正是陈壁生老师本次讲座的着力处。
两汉时期对“天”的理解主要表现在郊祀礼的具体细节中。董仲舒有言：“《春秋》之义，国有大丧者，止宗庙之祭，而不止郊祭，不敢以父母之丧，废事天地之礼也。”意即天子既是父母之子，也是天之子，所以新君即位时可因国有大丧而不祭祀宗庙，但不能停止郊祭礼。《汉书》记载匡衡、张谭上书皇帝建议将郊祀改到国都的南郊，背后理据便是郊祀礼是沟通天人的最重要方式，天的中心也随帝王所处而变。
王莽明堂复原图
王世仁，“汉长安城南郊礼制建筑原状的推测”
陈壁生老师表示，两汉祭天礼经历了漫长的演变过程，大体可概括为从“多从民俗”到“渐合经义”，其所合之经便是《孝经》。其中最核心的经文是“天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝。孝莫大于严父。严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”。这段话奠定了两汉祭天礼的基本结构。陈壁生老师解释道，孔子提出孝子最尊父亲的方式，就是在祭祀天的时候让自己的父亲配享，是为“严父配天”，其典型人物是周公。周公虽想尊严其父文王，但考虑到文王也是孝子，也想尊严文王自己的父亲，而文王之父亦如此想。所以一直往上推到感天而生的始祖，周人的始祖便是后稷。“感生帝”外还有“受命王”，周人的受命王便是文王。
《孝经》的郊祀礼与明堂礼，是以孝为中心建构“家天下”的正当性，在郊祀礼中以感生始祖配享祭天，在明堂礼中以受命之王配享祭上帝，形成了一种政治结构，而这在两汉构建郊祀礼时遭遇很大困难。西汉初因找不到受命王和感生帝，便以太祖配享天、太宗配享上帝。东汉时经过再受命，以高祖配享天、以光武帝配享上帝，才完整恢复了《孝经》中感生帝和受命王的结构。两汉的祭天礼实践和对背后义理的理解为郑玄构建自己的祭天礼提供了基础。
二
讲座第二部分，陈壁生老师介绍了郑玄的“六天”说。郑玄希望提供一套对五经进行融洽性理解的理论，使五经重新成为一个整体。在天学方面，郑玄要处理的核心问题是“严父莫大于配天”中的“天”与“宗祀文王于明堂以配上帝”中的“上帝”是否是同一个东西。为此，郑玄提出了“六天”说。
陈壁生老师引《郊特牲》孔疏论及“六天”说的部分指出：若谈尊极清虚之体，那在上之体只可能有一个，是为体称之天；若论五时生育之功，就有分别在五时施以生育之德的五个天，是为德称之天。一个体称之天与五个德称之天合在一起称为“六天”。陈壁生老师指出，郑玄能用这种看起来很怪异的六天说统合诸经，和他拥有的在当时极科学的天文学知识有关。郑玄用体称之天对应紫微宫，认为北辰即更强调自然性的昊天上帝所在；用德称之五天对应大微宫的五帝座星。前者更重自然性，后者更重主宰性。需要强调的是，五方上帝就是五方之天，并非天外另有上帝，它们彼此不依据空间而依据时间划分。
郑玄身后，王肃的天学与其针锋相对。他否认五时之天的存在，因此也去掉了郑玄天学中主宰性的一面，显得更加“自然”，但也会导致天地的意义消失。王肃的天学正与魏晋玄学的哲学观相对应。
天坛公园圜丘坛
接下来，陈壁生老师分析了郑玄五方上帝和感生观带来的历史哲学。通过六天说，郑玄反驳了许慎关于“圣人感生”与“圣人有父”存在矛盾的观点。因为在郑玄看来，五方上帝不仅仅作为五时之气而存在，还会通过诞生子孙对人世间产生实质影响。五方上帝的孩子都变成了一个时代的圣人，随后这一家再积德数百年也许才能得天命成为天子。《礼记·大传》郑注有言：“王者之先祖，皆感太微五帝之精以生，苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黃则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光纪。皆用正岁之正月郊祭之，盖特尊焉。”周公之所以用感生始祖后稷来配享祭天，是因为这里所祭之天并非茫漠无边之天，而就是五帝中的东方青帝灵威仰。东方青帝是后稷实实在在的父亲。在这个意义上，每一个王天下的家族都是得天命的，他们祭天时的对象也并非完整之天，而是诞生自己始祖的五帝中的一个帝。陈壁生老师强调，五个天帝分别诞生子孙意味着在家天下的时代，每一个家族的王天下都是暂时性的。统治天下的家族并不拥有天下，而只是天帝暂时的代理人。经学中的“通三统”也正是在此基础上才得以出现。比如周人把夏朝后代封在杞，把殷人后代封在宋。杞、宋两国都可行郊祀礼，祭祀各自的感生帝和受命王以及各自的天。事实上，自三代至元明清，公天下的思想始终贯穿在整个家天下的政治文明中。另一方面，历时性的五个天背后又是一个自然的、非历时性的天，从而维系了“天不变道亦不变”的“道”的存在。
城南王圪垱村以南之伊河滩
20世纪50年代基址犹存，70年代无存
三
第三部分，陈壁生老师介绍了郑玄提出的“郊、丘为二”的祭天礼。郑玄提出，郊祀和圜丘是两种不同的祭天礼，且圜丘礼大过郊祀礼。在郑玄之前，无论是经学理论还是制度实践都不存在“圜丘”祭天礼之说。“圜丘”二字在所有十三经里只出现过一处，即《周礼· 大司乐》的“冬日至，于地上之圜丘奏之……夏日至，于泽中之方丘奏之”。郑玄开创性地认为此段经文包含了两套关于祭祀的经文结构，第一套是天神、地示、四望、山川、先妣、先祖，第二套是天神、地示、人鬼。前者对应郊祀礼，后者对应圜丘礼。为了解释为何天神和地示前后出现两次，郑玄除将天神分为五帝和昊天上帝外，还首创以纬书为依据认为地示有神州之神和昆仑山神之别。昆仑对应大九州，神州只是其中之一。郊祀祭祀五帝和神州之神，圜丘祭祀昊天上帝和昆仑山神。
陈壁生老师表示，郑玄提出的“郊、丘为二”虽然非常复杂、麻烦，但也解释了很多原本无法理解的经文矛盾。比如在祭天礼的时间问题上，《易纬·乾凿度》有“三王之郊，一用夏正。夏正，建寅之月也”，《周官•大司乐》有“冬日至，于地上之圜丘奏之”。通过区分郊祀和圜丘礼，郑玄解决了两句中夏正和冬至的矛盾问题，认为夏正指郊祀，冬至指圜丘。再比如祭祀用玉问题上，郑玄认为《周礼·典瑞》的“四圭有邸以祀天、旅上帝”指郊祀，《周官·大宗伯》的“以苍璧礼天”指圜丘。总的来看，郑玄仅凭《大司乐》的“圜丘”二字，撬动了整个经学的祭祀系统，圜丘礼成为郑玄经学中最大的礼。通过构建“六天”和“郊、丘为二”的基本结构，郑玄使《周礼》《礼记》《诗经》中的相关经文都得到了合理解释。其中尤为重要的一处经文是《礼记·祭法》“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王”，郑玄认为此处的“禘”就是圜丘礼。
西安交通大学汉墓墓顶壁画
《交大壁画图》
光武郊坛示意图
缪哲，《从灵光殿到武梁祠》
陈壁生老师随后总结，按郑玄的理解，“天”有四义。一是以己情所求义，二是生成义（浑天说），三是天文之天，四是主宰之天。主宰之天中包括圜丘礼和郊祀礼分别祭祀的昊天上帝和五方上帝。昊天上帝对应的“天下”是概念性的，空间上无差序、时间上无区别的天下，也是我们今天所讲的天下。五方上帝对应的“天下”是“中国的”、“历史的”天下，是空间上统神州大地、时间上为一代王者的天下。
讲座最后，陈壁生老师讨论了文明史中的郑玄郊祀礼。郑玄的“郊、丘为二”体系因结构复杂而难以转化为现实的礼制实践。郑玄去世37年后，其弟子推动魏明帝将这一体系付诸实际，在洛阳城南建造圜丘并在冬至举行祭祀。然而，于郑玄是注经方法的“郊、丘为二”，变成魏氏的政治实践后，无法产生出政治意义，这套祭祀天地之礼很快就再没有实行下去。郑玄身后，王肃批评他将“一天”分为“六天”，也在礼制上认为圜丘和郊祀并非两套，转而将圜丘理解为祭坛的形制、南郊表示祭坛相对于国都的方位。
回顾整个研究，陈壁生老师认为，郑玄的天学理论最大程度彰显了经学传统中对天地问题的理解和以特定宇宙论为基础构建的礼制的复杂性。他强调，若希望通过回到中国传统内在机理来加深我们对中国传统的理解，就不能不认真对待郑玄的天学等极度复杂甚至今天看来荒诞不经的内容，或许其中正隐藏着中国传统幽深的秘密。
吴飞老师为陈壁生老师颁发聘书
评议环节
评议环节，谷继明老师提问，郑玄注经一方面有弥缝经典使经典的歧义得以安顿的一面，另一方面或许郑玄经学的政治哲学后果不是在弥缝经典中不期然产生的，而是注经时就带有此目的。这两种逻辑在郑玄的天学上怎么体现呢？第二，体称、德称的区分似乎造成了一种政治后果，帝王虽可以被取代，但只能在五个感生帝所生的家族中传承。那么在汉以后，皇位是仍封闭在这五个家族中？还是因所有中华民族都是五帝后代，故所有人都满足有感生始祖这一条件？随后的讨论环节中，同在现场的本期文研院邀访学者梁云老师分享了自己考古发现中看到的西汉祭祀遗址形制。吴飞老师表示，郑玄自己的注中从未出现“六天”的字样，清代有人考证称孔疏此段话是郑玄弟子在和王肃辩论时的观点。尽管自己和陈壁生老师一样期望这段来自郑玄弟子的话可以视作郑玄自己的思想，但礼经中毕竟没有郑玄自己的说法作为依据，未来或许可以尝试在《易》的注中寻找六天说的依据。
