文研论坛第115期· “葛兰言的学术世界”系列
2020年11月14日，“葛兰言的学术世界”系列论坛第二场、“北大文研论坛”第一百一十五期在北京大学静园二院208会议室举行，主题为“欧亚诸文明的比较与联想：从葛兰言到热尔奈到杜梅齐尔”。北京大学社会学系教授王铭铭主持，中国政法大学社会学院教授赵丙祥、中国华侨华人研究所副研究员罗杨、河北大学哲学与社会学学院副教授吴银玲、唐山学院外语系讲师沈玉婵、清华大学新雅书院博士后颜荻出席并参与讨论。
论坛伊始，王铭铭老师指出，本场论坛的宗旨是以葛兰言（Marcel Granet）为出发点，探究以法国社会学年鉴派为核心的欧亚诸文明研究现状。两次世界大战之间，葛兰言通过完成一系列杰作刻画了“华夏世界”的文明样貌，其学术从鲜有人提及到开始重新获得关注，经历了从沉寂到新生的历程。葛兰言专注于对华夏文明的研究，似乎有对中国文明加以“特殊化处理”的嫌疑。然而，在论述华夏文明的过程中，他的内心还是有其他文明的影子的。他的同僚和追随者展开了对希腊、罗马、印欧等文明的“人类学”研究，这些研究所塑造的欧亚文明形象与葛兰言的中国学始终在相互刺激和影响。因此，要充分理解葛兰言的思想及其价值，便要重视葛兰言周边学者的研究。这些一方面是涂尔干（Émile Durkheim）、莫斯（Marcel Mauss）、赫尔兹（Robert Hertz）等人对文明原始层次的挖掘；另一方面则是欧亚文明研究，包括对欧亚文明边缘族群的历史人类学研究，以及对欧亚文明主要板块与核心类型的论述。本场论坛将集中讨论社会学年鉴派欧亚文明核心类型的研究。应邀学者将分别梳理葛兰言、杜梅齐尔（Georges Dumezil）、热尔奈（Louis Gernet）对华夏、印欧和古希腊三个文明类型的研究，也将概括对社会学年鉴派有关思想的形成有重大影响的罗伯逊·史密斯(Robertson Smith）的闪米特宗教研究文本，其总的目的是追寻欧亚文明研究的既有路径，以期对今日人类学之视野更新予以启发。
吴银玲老师以“葛兰言的中国宗教研究”为题展开首篇报告。葛兰言通过分析上古中国的文献材料，重构古代中国的家庭、婚姻、社会组织，分析中国人的思想观念与宗教信仰。吴银玲老师提出以通史、古典学和社会理论这三种视角来理解《中国人的宗教》一书。本书的内容涵盖了中国前封建时期、封建时期以及秦汉帝国早期的宗教发展史，还论述了汉末直至近代中国宗教的情形，具有通史性质。在葛兰言的学术背景中，值得再次重视的不止是他受到的汉学和社会学影响，还有历史学的影响。其次，在古典学方面，葛兰言关注古式社会的人类学研究，深受库朗热影响而着力重构上古时代农村社会的生活。最后，葛兰言用中国的实例反推和印证西方理论，对于社会理论亦作出了独特的贡献。
接下来，吴银玲老师以“圣地”“节庆”“山川”三个关键词解读《中国人的宗教》一书。《中国人的宗教》要处理的核心问题是，中国上古的宗教信仰是怎样的，以及这套观念形态如何随着社会的演进而发生变化。在演进过程中，中国人总是将社会的力量投射到圣地当中。圣地的生命力就是社会以及象征化之后的“礼”得以产生的源头。从圣地的扩张来看，中国人的宗教生活不断挤占世俗生活，这种扩张以仪式为核心，直到世俗生活完全充斥于宗教当中，最终中国形成一个礼制社会。
圣地，指一种郁郁葱葱的山川场景，是神圣的地方。在葛兰言看来，上古中国存在乡村和城市两种类别的圣地。农民宗教阶段，圣地是举行节庆仪式的自然界的山川，发展到封建宗教阶段，演变为城市的城墙、宫墙、祭祀场所以及社会交换场所。圣地的演变，将自然的生命力从山川演化到天子身上，山川的力量依附于王侯之德。官方宗教时期，也即封建时代，诸侯各自有社稷坛，天子无法干涉。在这一时期，圣地有地位高低的区别，有些地位提升，成为国家朝圣和宗教活动的中心，比如泰山；有些则是地方性的祭祀中心。后来各类宗教与教派此消彼长地斗争，山川圣地变成风景名胜，神圣力量发生了泛化、变化。中国人对宗教的感知，逐渐从信仰转变为仪式，因此经历了从自然主义向象征主义转化的过程，最后，生命力被复合在了礼仪之上。
在农民宗教时期，中国农民的生活分为农忙与农闲时期，分别对应于世俗与神圣生活。农闲时期的节庆仪式与山川发生关联的同时，间歇性地具有神圣意义的“社会”产生；城市的圣地则实现了象征化转变，并且随着圣地的扩张，形成了公共生活的礼仪化。文本的最后，葛兰言并未给出明确清晰的观点和总结，而是指出，中国人的宗教生活不受教条支配，也不受神职人员统管。他认为，中国人这些模糊的信仰，是宗教信仰，因为是集体性的；但是也很难讲清在每个人身上激发出的是哪一种信念。
接下来，沈玉婵老师以“从《长生宴》到《神话与史诗》——杜梅齐尔的印欧神话比较研究”为题展开报告，重点介绍了杜梅齐尔的“三功能”学说，并对其学术思想进行了总体梳理。杜梅齐尔的研究可以分为三个阶段，本次论坛，沈玉婵老师首先从杜梅齐尔的博士论文《长生宴》谈起。杜梅齐尔提出在印欧人的神话中，应该存在一系列围绕某一中心主题的彼此独立而又相互支配的叙事片断，这些叙事片断形成一个“圈”（cycle）。《长生宴》的首要任务就是确认这个可以用来比较的“圈”——长生宴传说圈（Cycle de l’Ambrosie）。在印欧神话中，杜梅齐尔依据“甘露圈”“蜜酒圈”的叙事，总结了“长生宴”传说圈的四个叙事片段：准备长生宴、魔鬼参加长生宴、假新娘、消灭魔鬼。在1924-1938年这一阶段，他一方面沿袭了19世纪比较语言学和比较神话学的研究方法，另一方面借助人类学方法和成果对其进行了修正。寻找原始共同宗教遗产的观念，承自缪勒（Friedrich Max Müller）等早期的比较神话学家，贯穿了杜梅齐尔的早期研究。
然而，杜梅齐尔无法逃脱神明比较的泥沼，研究进入瓶颈期后，他开始尝试向社会学的转变，进入第二个阶段，标志则是1938年的《大祭司史前史》一文。该文指出，印度雅利安人的三大种姓，婆罗门、刹帝利、吠舍，与罗马三大祭司分别祭祀的朱庇特（Jupiter）、马尔斯（Mars）和基林努斯（Quirinus），具有等级制度结构上的一致性，皆体现了三种功能——第一功能是宗教或契约，第二功能是征战与力量，第三功能是丰产与健康。此后，他和他的追随者在各个文明的社会与神话中找到了许多可以印证“三功能”学说的例子。
但是，这种研究面临两方面的挑战与质疑。一方面，三功能模式作为一种假说是否适用于其他印欧社会？另一方面，如何确定印欧社会三功能模式的独特性？于是，他从20世纪50年代开始，转向对神话史诗的内部结构进行研究。在《大天使的诞生——论琐罗亚斯德教的形成》一文中，杜梅齐尔发现，史诗中的英雄与吠陀神话或前吠陀神话的诸神在功能上具有相似性，神话中的神祇或通过化身和转世，或通过父子相传，与史诗中的英雄发生关联，史诗可以看作是转换的神话。自此，杜梅齐尔不再继续寻找何地有这三种功能，以及如何界定这三种功能，而是去发掘研究对象在结构上的一致性。他认为，这种一致性是印欧人有意识地对社会组织、宗教神学、史诗和历史等按照三功能的系统进行整合与重构、改编与重塑。其他文明尽管存在这三种功能，却没有对此进行有意识的加工。所以，“三功能”应当被理解为一种思想体系、思维结构和世界观。
接下来，颜荻老师以“回到文明之初：读热尔奈《古希腊的人类学》”为题进行报告。热尔奈从巴黎高师的法律专业毕业，与涂尔干学派相交甚密，也是葛兰言的好友。但与葛兰言的际遇不同，虽然热尔奈一直心向社会学，但法学专业出身的他在生前却一直没有得到过人类学与社会学界的真正承认。直到去世6年后由学生韦尔南为其发表《古希腊的人类学》一书，其成果才最终进入了法国人类学与社会学界的视野。
《古希腊的人类学》的出版对热尔奈意义重大，因为恰恰是这本书扭转了人们对他的印象，将他的定位从法学家转变为了社会学、人类学家，并开始重新承认和反思他的研究价值。这一切都离不开韦尔南为这本书作出的努力。韦尔南在热尔奈原本选定的8篇文章基础上添加了9篇，并作序言，指出社会学和人类学背景下热尔奈的学术价值。热尔奈对社会文明之初的探索，在韦尔南看来是关涉文明体的最核心的问题。在那个时代，英美新兴人类学否定演化主义与整体的世界观，倡导功能性研究，但是这一转型不仅导致了现代性在时间上的断裂，而且在空间上割裂了整个人类文明。韦尔南希望把人类社会的研究带回到以人为中心、以世界历史整体相关的研究视野中。
热尔奈的研究很契合韦尔南对人类学与历史和人文相关性的强调。在《古希腊的人类学》中，有两点值得注意。一是热尔奈对制度“前史”的追问以及对历史“变动”的考察，研究历史的历史；二是人文主义关怀，他将人类学直接定义为“在宗教层面上理解人类活动”的学问，并认为古希腊宗教是一种集体意识和集体表征。热尔奈将他的研究置于希腊社会与精神生活的整体性之中，并将这种整体性融入他对文明复杂性的考察里。
颜荻老师以热尔奈对钱币的研究为例，展开具体的阐释。热尔奈认为，神话的思维塑造了人类社会对钱币功能的认知，并且促成了钱币的生成。他发现荷马时代葬礼竞赛中获胜者获得的集体所授予的奖品是钱币的起源。从宗教仪式中而来的“价值”（value）思维，成为钱币产生的最初动力。那么，为什么在宗教仪式中集体会赋予这个物品以价值？为什么价值的思维如此有力量？
热尔奈发现，在所有关于珍贵物品的神话中，尽管故事千差万别，但对“价值”的神圣化这一思维模式始终隐含其中，贯穿整个希腊关于“价值”的历史。而到钱币被最终制造出来时，“价值”的思维被注入进了钱币之中，从而为钱币的流通赋予了社会意义。
热尔奈的研究思路是，心理精神与社会事实相结合，用宗教思维来解释社会制度的历史。“思维模式”（mode de pensée）是其研究中的一个中心概念。热尔奈十分擅长在两个看似不相关的现象中找到一个它们之间共享的思维模式，从而展开他对社会生活形成与变化的宏大的历史叙事。通过制度前史的追溯，可以看到整体性的历史进程，尽管社会的表象在不断转变，但总是有一种思维贯穿其中。
因此，韦尔南对热尔奈的推崇，是希望回到文明源头、历史脉络里去理解当下。热尔奈对人类社会和历史关系的纵深理解和人类学应该有的普世关怀，对当时的法国来说非常重要。在变动不居的革命时代，韦尔南从葛兰言、莫斯、热尔奈继承下来的历史自觉和文化自觉是非常珍贵的。五四之后的中国，也需要这样的视野。怎样回到中国文明之处？文化、文明的基因如何在历史剧烈的变化中得到留存？如何去辨识这种基因？面对这些问题，若回到韦尔南和热尔奈会得到一些启发。
接下来，罗杨老师围绕罗伯逊·史密斯（William Robertson Smith）的人生和学术简介以及对《闪米特人的宗教》一书的解读展开报告。史密斯一生处于维多利亚时代，在自由教会家庭中接受了大学以前的教育，奠定了他的宗教信仰、学术基础和个性。史密斯的学术生涯可分为三个阶段，首先是在阿伯丁大学和爱丁堡大学学习期间，自然科学、对圣经的研究和语言学吸引了他。24岁，史密斯成为阿伯丁自由教会大学希伯来旧约研究系主任与自由教会的牧师，这开启了他学术生涯的第二个阶段。然而，恰逢英格兰高地与低地的教会之间产生矛盾，史密斯对《圣经》的研究对于教会而言成为屡生事端的麻烦，最终被免职。第三个阶段，史密斯担任《大英百科全书》的编辑，在剑桥大学研究阿拉伯早期的亲属制度、婚姻等，对学术和社会界都产生了重要影响。
《闪米特人的宗教》是史密斯在其学术生涯的第三阶段开设的一系列讲座的结晶。闪米特人是阿拉伯人、希伯来人、巴比伦人等同源民族构成的群体，主要分布在阿拉伯半岛、叙利亚、美索不达米亚等。史密斯试图复原闪米特人宗教的生活史，以此呈现人类智识和道德发展在不同阶段上的思维特征。他认为，古代宗教的核心问题是献祭的起源和意义。在书中，他多次提到西奈半岛上阿拉伯人的一次献祭仪式，在该仪式中，闪米特人以极其野蛮的速度将作为牺牲的骆驼整个地生吞活剥。然而史密斯却指出，在我们看来残忍的仪式，其实是人类道德进步和秩序的萌芽。罗杨老师对这则仪式的解读从三方面展开。第一个问题关涉方法论，他为什么用仪式而不是教条去研究宗教？史密斯认为，古代的宗教不是个人皈依和理性信仰，而是作为公共生活一部分的实践与制度。最初赋予宗教仪式以意义的是神话，但它可有可无，仪式先于神话。人类学从仪式开始研究宗教，肇始于此书。
第二个问题，为什么在古代社会，仪式是强制性的？史密斯的回答是，神圣性。在闪米特人宗教里，神圣性是人与神、神与自然（圣地）、人与自然的特定关系。在社会的最初阶段，唯有亲属关系可以使人与人之间形成友好关系，塑造人群与超自然存在之间友好观念。与现代人不同，闪米特人的亲属或公民全体，不仅由人组成，还包括神圣的存在。闪米特人和神形成了一个政治、社会、宗教的整体。所以宗教不是恐惧的产物，而是所有成员心中存念共同体福祉而形成的道德关系。而且，人和神的关系是自然的，而并非由神的权威严格统治。
神特定的活动地点，被史密斯称为“圣地”。当超自然的友好力量，逐渐与部落之神等同起来后，崇拜者与物质环境中的特定部分就建立起了持久友好的关联。此外，原始人与周边自然界生物形成图腾关系，地方神与图腾制度都通过两部分之间的物理性联盟和近似关系建立起来，使人摆脱了对自然环境的恐惧束缚。
因此，在游牧社会里，人与神作为一个共同体，神对圣地的物没有专属权，人与圣地的关系便是崇拜者对圣地之物皆有份额。凡俗和神圣之物的区别在于前者可以自由使用，而后者则要以有限制和禁忌的方式使用，这是出于对高于自身的友善力量的尊重。所以，仪式是一种强制性的实践活动，阿拉伯人的祭祀仪式是为了和神、图腾动物以及自然保持恰当的特定关系，维系整个社会的福祉。
第三个问题关涉仪式的核心部分，为什么阿拉伯人要疯狂吞噬整头骆驼？这关系到献祭的原初意义。骆驼并非他们日常食用之物，只有为了宗教宴会，经过共同体的一致同意，才可以被宰杀。古代宗教的神圣性就是字面意义上人、神、图腾动物具有的亲属关系，由肉血构成的共同体的生命。共餐使神和人建立起物质性的联系，献祭的交融之意，在原始仪式里，以纯粹物质性和机械的物理性形式去展现，如生吞活剥一整只骆驼。物质性的另一方面则体现在人们是需要神赐福的，是对物质生活的庇佑。但这是为了与亲属、邻居、国家同乐，为共同的福祉而乐，虽然世俗，却不自私。他们在更新与神的纽带的同时，还更新着与家庭、民族的义务的纽带，在此意义上，宗教与仅仅作为私人和超自然存在关系的巫术与魔法区分开来。但是他也看到，当国族和宗教开始瓦解，某种崇拜呈现出世界性特征时，这些神开始有更普遍的道德价值，可同时也失去了宗教情感的强度和力度。
总之，史密斯把宗教等同于社会，宗教是人和超自然存在一系列友好的信仰和仪式，是出于对神的爱、愉悦和交融，而不是原罪、承受苦难和内疚。涂尔干认为这是他对于宗教社会科学的最大贡献。
赵丙祥老师对四位老师的报告展开评议。从罗伯逊·史密斯，经由涂尔干，到葛兰言和热尔奈，再到杜梅齐尔，这些学者之间有一定的学术传承关系。当然，不一定是那种严格意义上的师承关系，更不是单线的关系。他们都怀有对于文明形态的通识性关怀，其作品的格局与气象是今天的学问很难追寻的。其实这几场葛兰言论坛也秉持着这样的关怀，希望对当下的人类学研究向基本问题的回归带来更深刻的启发。赵丙祥老师认为，四位学者都有一个共通的话题，即今天关于国家（或民族，nation）的神话是如何诞生的。从罗伯逊·史密斯开始，之所以选择从宗教入手，是因为它一边关联着法律，一边关联着神话。法律是国家与社会的根基（法），神话则与信仰和仪式相连（礼）。因此，在他们笔下，宗教并不是一个今天所说的专门研究领域，而实际上具有对于国家或民族社会的总体性理解意义。
对于葛兰言的研究，赵丙祥老师指出，众所周知，葛兰言承袭了涂尔干的社会进化论框架，这在《中国人的宗教》《古代中国的节庆与歌谣》等著作中是很明显的。时至今日，这种叙事框架已经被抛弃，但似乎有重新审视的必要。这是考虑到，他的结构论恰恰是与这种进化论分不开的。比如说，他的“乡村/乡民”（country）有双重性意义，除了作为与城市相对的范畴，实际上基于他对在古式社会之前尚未分化的单环节社会的社会学推想，如此才能理解他对血缘共同体的强调。故他所说的“乡民（或庶民）”并不完全等同于今天的范围和含义，而这一点往往是被误解的。当城市出现以后，宗教才分化为民间宗教和官方宗教，地缘关系、山川圣地也脱离最初血缘的组织模式而出现，城市政治-宗教成为主导。第三个阶段是帝国时代，社会上出现职业分工，国家和宗教层面出现专业化的官僚系统。总之，梳理清楚他的叙述框架及其背后的理路尤为重要。
关于杜梅齐尔，他的社会学转向受惠于葛兰言在高等研究院的授课，这对于理解杜梅齐尔是一个关键的节点。赵丙祥老师提出三个观点。第一，杜梅齐尔从葛兰言的社会学那里汲取的不是具体的观点或材料，而是方法论意义上的“系统”视野。第二，他将印欧社会的“三功能”定位成一种整个文明的观念体系或说意识形态，而不一定都是实际的社会结构（当然，在有的具体社会中，它与社会结构结合得更加紧密，比如印度社会）。第三，他和葛兰言实际上都一直使用语文学、结构分析的方法进行研究，赵丙祥老师称之为“社会学的语文学”。因此，在方法论上，尽管我们应当重点关注他的前后转变，杜梅齐尔研究的三个阶段一以贯之的方法论也值得关注和探讨。
而作为葛兰言的同道，热尔奈对希腊前史的制度关怀，与后者对上古时代中国进行的社会学推想，有一贯之处。“思维模式”的概念，显然对结构人类学也产生了深远的影响，这从他的学生韦尔南等人的研究（“巴黎学派”）可以看得出来。赵丙祥老师特别指出，怎样把他的希腊研究以及后续发展与今天中国的研究进行对话，是需要思考的工作。
在这个意义上，罗伯特·史密斯的闪族研究有着特殊的意义。在社会学界，我们仍然主要是通过涂尔干和莫斯来理解他的思想。时至今日，我们仍然绕不过他基于闪族献祭提出的基本问题……如何将它与更多的研究进行关联、比较，有待于一个精良的汉译本，以方便进行更广泛而深入的探讨。
最后，王铭铭老师对今天的讨论进行了总结与延伸。王铭铭老师提出，缪勒在1856年发表的《比较神话学》一文中，把欧亚大陆分为三个“方言区”：印欧、闪米特和图兰。穆勒认为，当欧亚大陆经由神话阶段转变到民族阶段，三大方言区就分化为许多民族叙事了。但其实，在方言区块（即“文明”内部），总体形态有着强大的延续力，民族叙事的到来也没有导致这些文明母体的死亡。文明的冲突正是在于这些区块之间的冲突，而非具体民族之间的冲突。王铭铭老师指出，闪米特、印欧以及相当大板块的图兰都被视为在华夏之外，但现实表明，这几大文明板块的要素都内在于华夏之中，认同危机的根源恰与华夏世界内在的“文明杂糅”相关。要理解当代中国的所谓“认同问题”，中国的社会科学应该对这些文明要素有所考察，并进行研究上的大胆尝试。
“葛兰言的学术世界”系列论坛
第一场
主题：研究传统的孕育与涵化——葛兰言的学术世界
引言人：王利平
与谈人：王铭铭、宗树人、汲喆、田耕
第二场
主题：欧亚诸文明的比较与联想——从葛兰言到热尔奈到杜梅齐尔
引言人：王铭铭
与谈人：赵丙祥、罗杨、吴银玲、沈玉婵、颜荻
第三场
主题：人类学历史中的葛兰言
引言人：宗树人
与谈人：Michael Puett, Yves Goudineau, Frédéric Keck, 梁永佳
第四场
主题：葛兰言及其遗产——汉学革命之后
引言人：汲喆
与谈人：Marc Kalinowski, Romain Graziani, Guillaume Dutournier
