2023年12月15日下午，“北大文研论坛”第183期在北京大学静园二院208会议室举行，主题为“伊斯兰还是伊斯兰主义：从概念到现实”。中国人民大学哲学院王宇洁、北京大学国际关系学院钱雪梅、北京大学历史学系昝涛、北京大学南亚研究中心王旭、中国人民大学哲学院孙晓雯、北京大学外国语学院阿拉伯语系李睿恒、北京大学历史学系董雨等七位学者参加与谈。
论坛伊始，王宇洁老师从相关理论背景与伊斯兰世界核心问题的争议引入讨论。她指出，20世纪中期世俗化理论一度成为现代化研究的主导范式。在宗教层面，这主要表现为宗教从公共领域向私人领域的退守，以及信仰者在个体层面的选择性忠诚甚或不信宗教。但进入20世纪中后期以来世界宗教领域一个引人注目的趋势，就是宗教作为政治力量的复兴。在此背景下，有关“伊斯兰主义”（Islamism） 的问题尤其值得关注。这一概念最早出现于17世纪的欧洲，当时就是作为伊斯兰教的同义词。在过去的二三十年中，它不断发生变化，且频频出现在相关的学术研究当中，用来描述在以穆斯林人口为主的国家和地区，出现的一种政治化的宗教意识形态，或说一种宗教政治运动。王宇洁老师提出，伊斯兰主义思潮和运动的出现，拓展了宗教在当代伊斯兰国家中的政治空间，也为研究者提出了新的问题，应当重新审视伊斯兰主义和伊斯兰的关系，进一步讨论伊斯兰主义的发展过程、在不同国家和地区的现实表现以及对各伊斯兰国家的现代化进程的影响。
钱雪梅老师从三方面厘清了伊斯兰与伊斯兰主义的关系。从词义看，17-19世纪，伊斯兰是穆斯林对自己宗教的称谓，是自称，而伊斯兰主义是欧洲人对伊斯兰教的指认，是他称。欧洲人把“主义”（-ism）附加于“伊斯兰”，意在强调其“人为创造”属性和“宗派性知识”，不承认伊斯兰教作为天启宗教的价值和地位。从概念的流变过程看，作为信仰的伊斯兰连续不断，“伊斯兰主义”概念的使用在上世纪三十至七十年代则有明显断裂，伊朗伊斯兰革命后才重新流行，但内涵已完全不同。在当代语境中，“伊斯兰”指代宗教信仰，而“伊斯兰主义”更多指代一种政治意识形态。钱雪梅老师指出，“伊斯兰主义者”中的激进极端派别与西方“伊斯兰恐惧症患者”对伊斯兰教的态度截然对立，但他们都试图把“伊斯兰主义”混同于“伊斯兰教”。这正是“伊斯兰主义”概念的学理必要性所在，在具体研究中需加以区分。
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中世纪手抄本中的十字军
李睿恒老师围绕伊斯兰主义话语与宗教情感间的关系展开讨论，提出应该区分两种伊斯兰主义：作为精英意识形态建构和政治行动框架的“伊斯兰主义”、作为被穆斯林民众所接受的“伊斯兰主义”。在“伊斯兰主义者”与“伊斯兰主义的支持者”之间存在第三维度，即伊斯兰话语，其核心要素是伊斯兰信众的宗教情感。对这一话语的运用并不局限于伊斯兰主义者。萨达姆·侯赛因在1991年海湾战争后就曾转变为“伊斯兰主义者”，通过强调美国的异教徒形象来调动穆斯林群体的政治同情。李睿恒老师指出，在判断与伊斯兰问题相关的政治行为的性质和外延时，不应忽视政治动员与宗教情感的复杂关系，尤其是伊斯兰教在公共行为和社会伦理层面的规范作用。此外，还应考虑伊斯兰主义在斗争和抵抗阶段和后危机阶段发挥的不同影响和伊斯兰主义内部的教派差别。
孙晓雯老师以穆斯林兄弟会和瓦哈比派为例探讨了伊斯兰主义的不同形态。她指出“伊斯兰主义”大致分为三种类型：以穆兄会为代表的“现代伊斯兰主义”、以瓦哈比派为代表的“传统伊斯兰主义”，以及以“基地”“伊斯兰国”为代表的“伊斯兰极端主义”。前二者的共同点是反西方化、反世俗主义。但不同的是，穆兄会更多地是将“伊斯兰”视为可与西方的资本主义和苏联的共产主义相比肩的一种政治意识形态，强调政治行动主义，其话语中也存在一定的“革命性”；但瓦哈比派更强调宗教性，将政治“宗教化”，坚持古典的逊尼派政治观念，强调对统治者的服从，甚至将政治行动主义视为对宗教纯洁性的污染。另一不同之处在于，与穆兄会不同，瓦哈比主义本身蕴含极强的教派主义特征。二者在发展的过程中相互融合、异变，导致沙特政治宗教反对力量“伊斯兰觉醒运动”的产生，也促使了伊斯兰极端主义的萨拉菲/瓦哈比化。由此可见，“伊斯兰主义”本身是一个高度复杂的概念，其内部的多元性不可忽视。
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伊斯兰教圣城麦加
王旭老师的讨论重点关注多元现代性和南亚伊斯兰现代化进程中的不同社会思潮。现代性不只涉及政治民主化、经济自由化、宗教世俗化、理性主义等问题，还与去殖民化的探索有关。在南亚伊斯兰语境中，现代性的挑战具体呈现为宗教民族主义与民族运动的关系，在协调宗教与政治的关系时，宗教往往成为区分本土文化和外来文化的准绳。在此背景下，南亚伊斯兰现代化进程中萌生出伊斯兰复兴运动的三种主要社会思潮：以迪奥班德学派为代表的传统主义、以阿里格尔学院为代表的现代主义、以伊斯兰促进会为代表的现代伊斯兰主义（改良复兴主义）。王旭老师提出，在理解南亚伊斯兰多元现代性时，需要重新审视以上三种思潮所蕴含的三对共生共时关系：传统与现代（传统的宗教观与西方现代性）、宗教与世俗（宗教信仰与政治实践）、精英与大众（在民族主义运动中的互动）。
昝涛老师主要以土耳其为案例讨论了政治伊斯兰的发展，主张重新考量宗教和世俗两分法的预设在当下的合理性。昝涛老师认为，伊斯兰主义的核心问题是东-西方的问题，同时，也是“空间”问题转化为了“时间”问题。要理解政治伊斯兰和伊斯兰主义，须先意识到西方生发出政教合一与所谓世俗主义/政教分离的理论/观念的认识论语境，这种从西方出发的认识论前提，在现代学人那里具有某种不证自明的合理性，但它在提供理论路径的同时，实际上也存在某种对现实复杂性的遮蔽。奥斯曼帝国晚期出现的伊斯兰主义，是在应对代表所谓“先进/高级文明”的欧洲的挑战过程中发生的，是这种挑战进入到“文明”层面的一种反映，相应地，从文明的视角来重新理解伊斯兰，这一影响至今的进路也就出现了。昝涛老师提出，伊斯兰主义也代表了穆斯林精英在面对东、西方权势转移的背景下重新探索自身主体性和构建自主知识体系的努力。此外，昝涛老师又进一步从比较的视角阐述了他提出的政教关系三类型说：“一神教+教会”的西方传统，“一神教+无教会”的伊斯兰传统，“无一神教+无教会”的东亚传统。
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1924年，奥斯曼帝国哈里发被废除
Le Petit Journal illustré，1924
董雨老师的发言围绕中亚的世俗化问题展开，主要关注中亚现代化进程中的政教关系。自十九世纪以来，中亚经历了明显的世俗化转向，具体可按照沙俄时期，苏联时期，后苏联时期三个时段分别考察。沙俄对中亚大规模的征服客观上开启了中亚现代化进程，十九世纪末的扎吉德运动则标志着中亚穆斯林知识分子由传统向现代转化的努力，是一次意识形态现代化的尝试，穆斯林知识分子开始接纳欧洲话语，寻求对伊斯兰教的改革，在穆斯林与俄罗斯的对话中推动文化和政治的现代化。苏联时期中亚地区的宗教政策也经历了几个不同阶段，到了二战后，苏联宗教管理采用无神论宣传取代反宗教宣传，政教关系进一步缓和。董雨老师强调，政教关系不等于教俗关系，苏联官方强势的宗教政策虽然有利于中亚宗教世俗化，但并没有完成其预定的反宗教或者去宗教化的任务。在后苏联时期，伊斯兰教填补了苏联解体在中亚形成的意识形态真空，中亚各国开始强调具有民族特色的伊斯兰传统，推动伊斯兰教的本土化。最后，董雨老师提出，中亚伊斯兰教的发展历程为世俗化问题提供了不同于基督教的思考维度，展现出现代化背景下中亚发展的复杂性。
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论坛现场
在讨论环节，现场师生还就伊斯兰现代化进程中的民主维度、伊斯兰主义的本质和政教区分、伊斯兰主义与世俗主义的关系等问题进行了深入探讨。至此，本次论坛圆满结束。
