集体回忆的形式

交往记忆和文化记忆

文 / 扬·阿斯曼

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扬·阿斯曼

Jan Assmann，1938-2024

民族学家让·范西纳（Jan Vansina）在其出版于1985年的著作《作为历史的口述传统》（Oral Tradition as History）中描述了一种无文字的历史回忆，这种现象既有独特性又有典型性：

如同关于个体的最初记录一样，关于群体的最初记录，也均是以不同类型的表述记录了同一过程（即范西纳所说的“口述传统的动态过程”——引者注）的不同阶段。当我们将这所有的记录汇集到一起时，就会发现一个规律，即这其中会出现一个被分为三段的整体。晚近的过去拥有极其丰富的信息，越往回追溯，信息量越小。在稍早些的历史中，我们或者发现某部分被略去不谈，或者发现一两个不那么确定的姓名。我们在这些记录中发现了一个缺口，我将此命名为“流动的缺口”（the floating gap）。

而在更早的历史中，我们却再次找到了与传承群体起源有关的丰富信息。群体中的人们对这样的缺口并无觉察，但它对研究者来说却不容忽视。有时，尤其是在谱系学中，晚近和起源时期在同一代人身上发生碰撞……历史意识只在两个层面上发挥作用：起源时期和晚近。这两个层面间的界限随着代际排列（Generationenfolge）的变化而不断发生变化，因此我将产生于两层面间的空白部分称作“流动的缺口”。对于1800年的刚果提奥王国（Tio）来说，这个缺口位于1800年，之后又从1880年直接跨越到了1960年。

范西纳“流动的缺口”的说法为所有研究传承（Überlieferung）问题的历史学者所熟知，而口头性在传承中发挥着支撑作用。这里所涉及的是一个“黑暗时代”的现象，这一点在古希腊的文化传承中表现得尤为明显。迈锡尼文化中的英雄时代被考古学者划归到“青铜时代晚期”，虽然在严格意义上讲，古希腊神话并未对此文化进行史学史（historiographisch）意义上的记载，但毕竟对其进行了保存。古希腊古典时期的史学史可以精确追溯到被范西纳称作“晚近”的八十至一百年，这一时期被同时代人的记忆以经历和传说的典型方式记录下来。希罗多德所书写的历史自克罗伊索斯（Kroisos）开始，“我确定无疑地知道，此人怀着对希腊人的敌意开始了一切”，并以此明确划定了为同时代见证者所信服之回忆的界限。而在这其间便产生了一个被考古学家称为“黑暗时代”的“流动的缺口”，根据考古发掘出的文物推算，这个时代的跨度是公元前1100—前800年。“黑暗时代”这个概念带有研究者视角的烙印，而对于我们来说，在“记忆”这个关键词下，更值得关注的是这个时期中社会的内部视角，虽然这个区分在范西纳那里并不重要。

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阿斯曼夫妇北京大学讲座

2015年11月

由上面的例子可见，不管是固定的还是流动的缺口，在这里都无从谈起，在一个群体的文化记忆中，过去的两个层面更像是天衣无缝地结合到了一起。可以对这一点作出最清楚展示的，莫过于文化层面上的记忆术的最典型也最原始的形式——谱系学，对这一点范西纳也曾有所论述。已故古代史学者弗里茨·沙赫尔迈尔（Fritz Schachermeyr）在其最后一部著作《古希腊的回忆》（Diegriechische Rückerinnerung）中研究了古希腊贵族世家的谱系，并由此遭遇了范西纳在研究非洲和其他部落社会时曾探讨过的那些结构，基思·托马斯（Keith Thomas）在其关于英国近代早期的研究中也曾表达相似观点。“无数的谱系都是从神话传说中的先祖直接跳跃到现代，并且如一位古玩商所说的那样，显得头足相接没有身体，或者只有两端没有中间。”谱系跨越了当下和起源时期之间的缺口，天衣无缝般地将这一缺口织入起源时期，并论证了现时秩序及权利要求的合法性。但这并不意味着以这种方式被连接到一起的两个时代之间不存在着类型上的差异。这两种对过去的记录、两个没有中间的末端，所对应的是两种本质上并不相同的记忆框架，我们将它们分别称为“交往记忆”和“文化记忆”。

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阿斯曼夫妇北京大学讲学期间与

北大相关举办“建构历史视域”跨学科座谈会

交往记忆所包含的，是对刚刚逝去的过去的回忆。这是人们与同时代的人共同拥有的回忆，其典型范例是代际记忆。这种记忆在历史演进中产生于集体之中；它随着时间而产生并消失，更确切地讲：是随着它的承载者而产生并消失的。当那些将它实体化的承载者死亡之后，它便让位给一种新的记忆。这种单纯依靠个体的保障和交往体验建立起来的回忆空间，按照《圣经》的观点，可以在比如承担某种罪责的三到四代人中延续。古罗马人为此创造了一个概念“saeculum”，用来指代一条分界线，当一代人中最后的幸存者（以及这代人特殊回忆的承载者）也逝去时，这条界线就产生了。罗马历史学家塔西佗曾在其关于公元22年的《编年史》中提到了最后一批罗马共和国亲历者的故去。八十年是一个边界值，它的一半，即四十年，似乎意味着一个重要门槛。这一点我们将在第五章讲到《申命记》时进行详细论述。四十年之后，以成年人身份见证了某一重大事件的亲历者们逐渐退休，他们之前的职业生活更多是面向未来的，而退休之后，他们进入了一个回忆不断增加且欲将这些回忆固定和传承下去的年龄段。近十年来，曾亲历过希特勒对犹太人的迫害和屠杀、拥有创伤经历的那代人，正在陷入这种境况。那些回忆在今天还是活生生的，到了明天就只能借助于媒介进行传播。这种过渡现在就推动着很多当事人将自己的回忆工作以书面形式记录下来，同时，档案管理者也展开了更为密集的资料搜集工作。在这里，《申命记》中所提到的四十年之槛同样意味着一个重要断面。恰好在二战结束四十年之后，即1985年5月8日，里夏德·冯·魏茨泽克（Richard von Weizsäcker）在德意志联邦共和国的联邦议院发表了一篇纪念二战结束的演说，这篇演说重新推动了对二战的回忆，并在一年后发展为以“史学家论战”（Historikerstreit）为世人所知的那场风波。

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里夏德·冯·魏茨泽克（Dr. Richard Freiherr von Weizsäcke，1920-2015），1984-1994年任德国联邦总统。

他在1985年5月8日发表的讲话中，称纳粹垮台的日子为“解放日”，并说“我们所有人，无论有罪与否，无论老少，必须接受过去，忘却就没有和解”。

这种“直接即时经验之界限”（unmittelbarer Erfahrungshorizont）新近成为了历史学分支——“口述历史”的研究对象。在这里，研究重点不是历史学家通常所关注的文字见证物，而完全是那些通过口头询问才浮出水面的回忆。通过这些回忆和叙事所建构出的历史图像，是一种“日常的历史”，一种“来自底层的历史”。所有关于“口述历史”的研究都证实：即使在使用文字的社会中，活生生的回忆至多也只能回溯到八十年之前。再往前追溯的话，就是“流动的缺口”，然后是那些由教科书、纪念碑等所记载的资料，即通过官方传承下来的资料，它们取代了起源神话的位置。

这里所涉及的是回忆的两种模式、回忆和过去的两种作用（或曰“uses of the past”），事实上，它们在某一阶段的文化中会以各种方式交融在一起，但即便如此，我们也必须从一开始就对它们加以严格区分。集体记忆的作用方式是双模的（bimodal）：它既是指向群体起源的巩固根基式回忆（fundierende Erinnerung），又是指向个体的亲身体验、框架条件（即“晚近”）的生平式回忆（biographische Erinnerung）。巩固根基式回忆总是通过一些文字或非文字性的、已被固定下来的客观外化物（Objektivation）发挥作用（即使在非文字社会中也是如此），这些客观外化物的形式包括仪式、舞蹈、神话、图式、服装、饰物、文身、路径、绘画、景象等，总之，这里面包含着各种各样的符号系统，这些符号系统具有支撑回忆和认同的技术性作用，并由此可被归到“记忆”（Memoria）这个总概念之下。与此相对的，是生平式记忆（即使是在文字社会中）总是在社会互动中发挥作用。巩固根基式回忆更多是受到扶植而不是自然生长，同时，它与固定形式的捆绑使其似乎只能通过人为的方式得以实现，而生平式回忆的存在方式与此相反。文化记忆与交往记忆不同，它与机构化的记忆术密切相关。

文化记忆关注的是过去中的某些焦点。即使是在文化记忆中，过去也不能被依原样全盘保留，过去在这里通常是被凝结成了一些可供回忆附着的象征物（symbolische Figuren）。关于圣祖的故事、出埃及、穿越沙漠、取得迦南的土地、流亡等都是这样的回忆形象，如此，它们在节日中被以礼拜方式得以展演，并为阐释当下的情况提供依据。神话也是回忆形象：神话和历史之间的区别在这里显得有些模糊。对于文化记忆来说，重要的不是有据可查的历史，而只是被回忆的历史。我们也可以这么说，在文化记忆中，基于事实的历史被转化为回忆中的历史，从而变成了神话。神话是具有奠基意义的历史，这段历史被讲述，是因为可以以起源时期为依据对当下进行阐释。出埃及是以色列人的起源神话，这与它是否具有历史真实性毫无关系：在逾越节上它被当作起源神话，它已进入到这个民族的文化记忆之中。通过回忆，历史变成了神话。由此，历史不是变得不真实了，恰恰相反，只有这样，历史才拥有了可持续的规范性和定型性力量，从这个意义上讲，也才变得真实。

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The Burning Bush

Francisco Collantes (1599-1656), c.1634

上述例子说明，文化回忆中具有某种神圣的因素。回忆形象具有宗教意义，对它们的现时化往往都带有节日的性质，节日的作用有很多，其中之一便是对奠基式的过去进行现时化。回忆着的群体通过忆起过去，巩固了其认同。通过对自身历史的回忆、对起着巩固根基作用的回忆形象的现时化，群体确认自己的身份认同。这不是一种日常性的认同，集体的认同中含有一种庄严隆重的、超出日常的东西，从一定意义上讲，它有“超越生活之大”（überlebensgroß），超越了寻常，成为典礼、非日常社会交往涉及的对象。这种交往的典礼性已经成为一种固定形态，它继而以回忆的形态凝结成为文本、舞蹈、图像和仪式等。我们可以将交往记忆和文化记忆间的根本性差异（Polarität）看做是日常生活与节日庆典之间的根本性差异，或者直截了当地将它们称作日常记忆和节日记忆。不过我们未必要将这种关系如此固定下来，关于文化记忆和神圣之物的关系我们在下文中另有论述。

我们也可以从社会学角度对交往记忆和文化记忆之间的根本性差异加以观察，这种差异体现在被我们称为“分有结构”（Partizipationsstruktur）的结构之中。这个结构和时间结构一样，在集体回忆的两种形式中的表现大相径庭。群体成员对交往记忆的分有是杂乱无章的，虽然有人知道得多，有人知道得少，而且年长者比年幼者的回忆在时间上的跨度更为深远，但是，即使有人比其他人知道得更多，群体也并没有设定专职人员或者专家对这种非正式传承负责。对这种回忆所含知识的获取，是随着对语言的获取和对社会交往的参与而同时发生的，对此，群体中的每个人都拥有着同样的资格。

对交往记忆的分有是杂乱无章的，与此截然相反的是，对文化记忆的分有始终是受到严格细分的，这一点在无文字和追求平等主义的社会中也同样适用。诗人最原始的作用便是保留群体的记忆。如今，在一些侧重口头传统的社会中仍存在着“格里奥”（Griot）一职来承担这一责任。塞内加尔的一位名叫拉明·孔特（Lamine Konto）的格里奥曾将格里奥所扮演的角色做出如下描述：

在非洲还未拥有任何史料记载的年代，必须要有一个特殊的社会群体担任对历史进行回忆和重述这一任务。人们相信，音乐的加入可以使历史得以成功传承，由此，对历史的口头传承就成为格里奥或者即兴歌者的任务，并最终变成了乐师这一阶层的任务，他们于是成为非洲各部族共同回忆的保存者。格里奥同时又是诗人、表演者、舞者和哑剧演员，他们在演出中使用上述各种艺术手段。

文化记忆始终拥有专职承载者（Trager）负责其传承。这些承载者包括萨满、吟游诗人、格里奥，以及祭司、教师、艺术家、抄写员、学者、官员等，这些人都掌握了（关于文化记忆的）知识。文化记忆所保留的那些意义具有非日常性，与此相应的是，文化记忆的承载者也具有某种从日常生活和日常义务中抽离的特质。在无文字社会中，对记忆承载者的要求与对记忆本身的要求密切相关，最高要求便是要对记忆内容进行一字不差的传承。在这种情况下，人类的记忆完全被当作“数据存储器”，是文字性的先行形式。这一点在关于仪式的知识上表现得最为典型。仪式必须严格遵循一个“规范”，这与这一规范是不是已经以文字形式被固定下来关系不大。《梨俱吠陀》（Rigveda）是最知名的以记忆作为圣典来规范关于仪式的知识的范例。在这里，对记忆的极高要求、所涉及知识对群体所具有的极高约束力使得掌握这种记忆的专职人员在群体内部享有领导地位。在印度的种姓制度中，僧侣的“婆罗门”种姓在等级上超过了统治者的“刹帝利”种姓。在卢旺达，专职人员要凭记忆学习一些文本，这些文本是国王亲自参与的十八种仪式的基础，这些专职人员由此成为了王国中最受尊崇的人，而他们一旦犯错，就可能被处以极刑。这些人中的三位掌握了全部十八种仪式的文本，他们甚至具有了统治者的神圣性。

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《梨俱吠陀》（Rigveda）是印度现存最古老的诗集，收录了公元前1500年到公元前900年的一千余首献给雅利安诸神的诗歌

对文化记忆的分有不是杂乱无章的，这一点同时也体现在另一方面：与交往记忆不同的是，文化记忆不是不言自明的，而是需要细致引导的。由此便产生了对其传播进行控制的需求，分有文化记忆一方面被视作一种义务，另一方面又被视作一种并非人人享有的权利。围绕着文化记忆，越来越多或者越来越少的严格界限被不断生产出来。群体中有一部分人必须通过各种方式来证实自己的能力（抑或归属性？）：通过官方考试，例如中国古代的官员；或者证明自己对相关社会交往方式的掌握，例如希腊化时代对希腊语的掌握、在18世纪的欧洲对法语的掌握、之后是在自家的三角大钢琴上演奏瓦格纳歌剧、在19世纪对《德意志民族经典箴言》（Citatenschatz des Deutschen Volkes）的熟知等。与此相对的是，群体中另有一部分人被和这些知识隔离开来，例如犹太教和古希腊社会中的妇女、在有教养市民阶层的黄金时代中社会地位较低的阶层。

两种形式的集体记忆之间的根本性差异，在时间层面上表现为节日与日常生活的根本性差异，在社会层面上表现为知识社会学意义上的精英人群、负责文化记忆的专职人员与群体中一般成员的根本性差异。我们应该如何理解不同回忆间存在的这种根本性差异？将它们理解为两种各成一体的系统、如同日常用语和标准语那样互相依存又有所差异的模式，还是如沃尔夫冈·赖布勒（Wolfgang Raible）所建议的那样，将这两种回忆当作一个表格中居于相差甚远的两端但同时中间又有平滑过渡的两极？这个问题似乎只能根据具体情况得到相应的回答。因为在某些文化中，确实存在着文化记忆与交往记忆之间的尖锐对立，我们甚至可以将此称为“双重文化性”，古埃及便是这种情况。还有一些社会，例如我们目前所处的社会，更像是拥有一种参数可调的模式。即使是标准语与日常用语之间的对立也并不是在任何时间和任何地点都表现为中规中矩的“双重语言”模式，这种对立在很多情况下都可以以表格中的两极为例得到更好的解释。此外，因为与节日庆典性和宗教神圣性的结合程度有所不同，两种回忆形式之间存在着一定程度的内部分化，因此它们之间的对立也不能用表格的形式加以定义。在上述限制下，我们使用一个表格模式对两种记忆形式间的根本不同做出总结，如下：

假如巩固群体身份认同的知识没有存储于文字中的可能性，那么它只能存储于人的记忆中。这类知识要实现其在构建统一体、提供行动指南方面（即规范性的和定型性的）的推动力，就必须首先具备这三个作用：存储（Speicherung）、调取（Abrufung）、传达（Mitteilung），或者说是：诗的形式（poetische Form）、仪式的展演（rituelle Inszenierung）和集体成员的共同参与（kollektive Partizipation）。要以稳固持久的方式将巩固认同的知识保存下来这种记忆术上的诉求，最先促成了诗的出现，这似乎是众所周知的事情。同样为我们熟知的是，这种知识需要以多媒介展演的形式得到展示，在这种展演中，文字文本被植入到声音、身体、面部表情、肢体动作、舞蹈、旋律和仪式行为中。对我来说，这其中的第三点是最重要的：集体成员的共同参与。既然对文化记忆的维系是某些专职人员（吟游诗人、萨满、格里奥等）的任务，那么，一般的集体成员又是如何获取文化记忆的？对此的回答是：通过集体成员的集会和集体成员本人的在场。在无文字社会中，除了亲自参加集会之外，没有其他途径可以使集体成员获取文化记忆，而集会需要理由：节日。节日和仪式定期重复，保证了巩固认同的知识的传达和传承，并由此保证了文化意义上的认同的再生产。仪式性的重复在空间和时间上保证了群体的聚合性。作为文化记忆首要组织形式的仪式将无文字社会的时间形式分成了日常时间和节日时间。在宏大聚会的节日时间或者“黄金时间”（Traumzeit）中，地平线延展到了整个世界、创世纪之时、起源和重大骤变，它们共同描画了远古时代的世界。仪式和神话将现实的意义进行改写，它们细致入微的观察、保存和传承将世界和对集体的认同保持在正常轨道上。

文化记忆展示了日常世界中被忽略的维度和其他潜在可能性，从而对日常世界进行了拓展或者补充，由此补救了存在（Dasein）在日常中所遭到的删减。通过文化记忆，人类的生命获得了在文化进化的任何阶段中都可保有的双重维度性或曰双重时间性，在无文字社会中，文化意义上的双重时间性表现得尤为明显：日常与节日间的差异、日常的社会交往和仪式庆典中的社会交往间的差异。在古典时代，节日和缪斯的作用被阐释为对日常的疗治。柏拉图在《法律篇》中，描述了人在孩童和少年时期所受的教育如何在之后的生命中由于日常生活的艰辛而逐渐沉沦：“但是在那里，只有神出于对备受劳苦的人类的怜悯，使我们可以从劳苦中得到暂时解脱和休养。这就是宗教节日的轮次出现。神还一并赐予了人类缪斯和她们的首领阿波罗以及狄奥尼索斯作为节日的座上宾，如此，那些源自祖先的古老习俗重放光辉。”

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Apollo, Mnemosyne, and the Nine Muses

Anton Raphael Mengs (1728-1779)

1761, Gallery of the Villa Albani-Torlonia: Rome

节日将我们在日常生活中晦暗的存在重新照亮，神亲自将因忽略和遗忘而变得自然平淡的秩序重新擦亮。柏拉图的这段话同时也说明，世上不是存在着两种秩序，一种是节日的一种是日常的，一种是神圣的一种是世俗的，它们互不相干地存在着；而是在原初只存在唯一的秩序，这种秩序是节日的、神圣的，同时它又对日常生活起到指导作用。节日最原初的作用在于将时间进行分段，而不是要创立一个“日常时间”和另一个与之相对的“神圣时间”。当节日把时间的河流加以结构化和节奏化后，它就创立了一种普遍意义上的时间秩序，日常生活在这种秩序中才得到了自己的位置。原初并不存在神圣的与世俗的秩序之分，对此最好的例证是澳洲对于先人灵魂的理解，他们认为，先人的灵魂在世间的漫游和活动为后人从节日仪式到鞋带的系法这所有可被规范的行为提供了范本。事实上，一直到文化发展到某一更高阶段，日常生活分化出来并创立了自己独立的秩序，节日才变成了可供一种特殊、另类的秩序、时间和回忆栖居的所在。

如上文所述，交往记忆和文化记忆之间的差异与下列差异有关：日常与节日、世俗的与神圣的、飘忽易逝的和长久稳固的、个别的和普遍的之间的差异；同时，交往记忆和文化记忆之间的差异也拥有着属于自己的历史。文化记忆为非日常性的回忆提供了存储器，它与交往记忆之间最大的区别是它的成型性及与之相关场合的仪式典礼性。既然如此，我们便要继续追问文化记忆的形式。文化记忆附着在一些客观外化物上，而文化意义则以某些固定形式被包裹其中。我们最好以液体和固体作比喻来理解集体记忆的两种不同结构：文化记忆附着于固体之上，它不太像是从外部穿透个体的水流，而更像是人从自身推演出的物的世界。

如果我们把交往记忆和文化记忆之间的区别比作液体和固体之间的区别，似乎也可如此比喻口头性和文字性的区别，但这种理解恰是我们首先要澄清的严重错误。如同书写文化中的回忆一样，依靠口述传承的内容也同样可被区分为交往回忆和文化回忆、日常回忆和庆典回忆。口述历史的研究方法在无文字的文化中比较难以操作，是因为这种方法首先要进行清理工作，要从所有通过口述传承的内容中将文化回忆从日常回忆中剥离出来。而在书写文化中，这两者是被明确区分开的，因为不可否认的是，文化记忆和文字性更有亲和力。在无文字文化中，文化记忆并不是单一地附着在文本上，而是还可以附着在舞蹈、竞赛、仪式、面具、图像、韵律、乐曲、饮食、空间和地点、服饰装扮、文身、饰物、武器等之上，这些形式以更密集的方式出现在了群体对自我认知进行现时化和确认时所举行的仪式庆典中。

记忆术最早使用的媒介手段就是空间化。对这类技艺的研究包括：弗朗西斯·耶茨对西方文化中记忆术的研究，以及其他人对古典时期的记忆术、对伊斯兰世界的记忆术的研究。值得一提的是，空间在涉及集体和文化的记忆术中，即“回忆文化”中，也扮演着极重要的角色。“记忆之所”（Gedächtnisorte）这个概念于是应运而生，这个概念在法语中并不生僻，皮埃尔·诺拉以此为其研究项目（《记忆之所》）命名。记忆术借助的是想象出的空间，而回忆文化是在自然空间中加入符号，甚至可以说整个自然场景都可以成为文化记忆的媒介。在此情况下，自然场景并非通过符号（“纪念碑”）引起重视，而更多是作为一个整体被升华为一个符号，即是说，它被符号化了（semiotisiert）。澳大利亚原住民的图腾风景画是个令人印象深刻的例子，在一些重要节日中，他们去往特定的地点朝圣，这些地点负载了对祖先们的回忆，同时也是他们的发源地，通过这些活动，群体的身份认同得到了确认。在古代的东方国度，一些城市的格局是基于与节日庆典有关的主要街道来确定的，在重大节日里，最重要的神祇在此随着游行队伍前进。而罗马早在古典时代就已成为一个“神圣之地”（heilige Landschaft）。在这些例子里我们看到了文化记忆的地形学“文本”、“记忆的场域”（Mnemotope），或曰记忆之所。从这个意义上说，莫里斯·哈布瓦赫在其最后一部著作中，将圣地的传奇地形描述为集体记忆的表达方式，将巴勒斯坦作为纪念性自然场景的范例，意在说明，不光是每个时期，更重要的是，每个群体、每种信仰都会将自己特有的回忆以自己的方式落脚到某个地点并加以纪念。对此进行的研究可以被看作是对比喻的阐释，因为显而易见的是，空间比喻在很大程度上决定了哈布瓦赫理论中的记忆功能：比如“框架”（Rahmen）、“空间”（espace）、“场所”（lieux）、“定位”（localiser、situer）都是经常出现的重要概念。这样，我们似乎可以研究回忆是如何被具体定位在某个蕴含记忆、富含意义的自然场景之中的，比如巴勒斯坦：作为“记忆的场域”的神圣之地。

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呈现儒拉津勾族葬礼的树皮画

（1）悼念亡者

我们在前文已经简述过悼念亡者的现象属于最原始的现象之一，因为这种现象无疑关系到回忆文化的起源和核心。如果我们将回忆文化首先作为对过去的指涉，而这种指涉又是因为人们意识到了昨天和今天之差异的话，那么，死亡便是人对这种差异的最初体验，和亡者联系在一起的回忆也是文化记忆的最初形式。在对交往记忆和文化记忆进行区分这一研究框架中，我们应该从另一不同角度重新看待悼念亡者这一现象，因为很明显的是，悼念亡者是处于这两种社会记忆之间的一种现象。悼念亡者属于“社会交往”的范畴，因为它是人类常见的一种行为，同时，如果从它发展出了自己的专职人员、仪式和机构来看，它又是“文化”性的。

对亡者的回忆可以被分为回溯性的（retrospektiv）和前瞻性的（prospektiv）两种回忆。回溯性的对亡者的回忆是一种更为普遍、原始和自然的形式。这种形式是：群体和他们的亡者共同生活，将亡者不断带入持续向前的当下，以此方式构建出一幅关于统一性和整体性的图像，而亡者自然而然地也被纳入这幅图像中。我们在历史长河中追溯得越久远，群体将自己和已逝的亡者及先人的联系就越重要。从前瞻性的角度来看，人们在悼念亡者时，注重的是“功绩”“名望”，以及获取不朽声誉的方式和形式。但在这个过程中，每种文化在什么可以使个体变得不朽这个问题上存在巨大差异。在古埃及，这取决于个体在多大程度上按照社会规范行事，而在古希腊，这取决于个体是否具备更强的竞争能力。这些行为应当为人们所记诵，因为它们反映出的并非平庸寻常的能力，而是某些超群轶类的能力。品达用颂歌使人们对希腊运动会中的获胜者永志不忘，使殖民地的开创者在英雄崇拜中永生。从回溯性的角度看，悼念亡者的重点是“虔诚”，以及使亡者被他人永远铭记于心的方式和形式。

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品达颂歌扉页

 Translated from the Greek by Gilbert West, London, 1753

悼念亡者时，前瞻性和回溯性这两个层面间的联系在古代埃及表现得较为特殊。这两者间的关系不仅表现在，古埃及人一旦拥有较高的地位、有能力为自己修筑一座纪念碑式的坟墓时，便会立即着手此事，并以此“具有前瞻性”地创立对自己的纪念，更表现在，在这种耗工费时之后隐藏着的，是一种关于互惠的特殊理念：一个人若是虔城地对待自己的先人，便可以期待其后人也如此对待他，在这里，社会互动的网络在时间层面上被永恒化。从这个意义上说，古埃及呈现为一个极端的例子。这不仅仅是指古埃及那些规模宏大、拥有巨大陵墓的墓地。那些带有纪念意义的墓碑只是外在象征物，用于说明死者的不朽功绩便是一段符合伦理的人生，正如埃及俗语所说：“一个人（真正）的纪念碑是他的美德。”互动的美德在古埃及伦理中占据了中心地位，其中包括感恩之心、家庭意识和公民意识、团结、忠诚、富有责任感和义务感、忠贞、虔诚等。这些美德预先决定了直至死亡的生命，而且只有当它们把亡者也纳入其中时，才可以继续流传后世。古埃及的伦理体系要求通过彼此怀念以使社会网络不致被撕裂，“要纪念！”（Gedenket！）这一号召补充了上述要求，并且无数次地将古埃及的墓碑指向纪念性的记忆。但是，纪念并不要求必须要有物质性的纪念碑，单纯用声音念出一个人的名字也可以，就像一句古埃及箴言说的那样：“只要一个人的名字还被提起，他就还继续活着”。

在所有社会中，“记忆”原则都或多或少地在两个层面上发挥作用，一是渴望被回忆的功绩，二是对回忆的虔诚。希望在群体的纪念中永生，认为可以将亡者共同带入不断向前的当下，应该是人类存在的具有普遍性的基本形式之一。

悼念亡者是一种典型的“对集体起到促成作用”的记忆。一个集体在回忆中建立了与亡者的联系，从而确认自己的认同。记住某些名字这一义务的背后隐藏着的，是对一种社会政治意义上的认同的承认。如曾在比勒菲尔德大学工作过的历史学家赖因哈特·科泽勒克（R. Koselleck）所说，纪念碑是“幸存者对认同的促成”。成千上万名阵亡战士的姓名被镌刻于纪念碑之上，无名战士的墓碑上虽无姓名，但匿名的纪念意义仍在，这种纪念的最大作用便是促成认同。如本尼迪克特·安德森（B. Anderson）所言，“这些坟墓如此空虚，其中并无可以确定墓主身份的遗骨，也无不朽的英灵，但它们却充满了幽灵般的关于民族的想象”。同样，遗骨崇拜也是一种可以起到促成和巩固集体作用的悼念亡者活动。我们不能忘记的是，在中世纪的城市中，对市民的集体认同来说，教堂是一个核心符号，教堂里通常安放着圣徒的遗骨，这些圣徒越著名越好，最好是最初的传道者，而围绕着教堂的所有权经常展开激烈争斗。与此类似的是毛泽东的继任者为他建立的纪念堂，遗骨崇拜对获得遗骨一方的作用，即佐证认同的作用，在这一事例中得到了清晰展示。获得了重要遗骨的人，由此便可以获得确立自身合法性的最根本要素。

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凯旋门无名战士墓

1921年，一位无名战士被埋葬于此，

代表法国在一战中牺牲的士兵和平民。

（2）记忆和传统

在交往记忆中，回忆的持久性是有限的，这是很自然的事情。莫里斯·哈布瓦赫比任何人都更清楚地论述了这一点，他关于记忆的理论的巨大优点在于，这同时也是关于遗忘的理论。关于回忆如何在社会交往中受到威胁、如何以文化记忆的方式对回忆加以固定这一点，我们在后文将以《申命记》为例做出实例分析（参见第五章第二节）。在这里，我们要再次讨论哈布瓦赫及其理论基础。哈布瓦赫对“记忆”（Gedächtnis）和“传统”（Tradition）所做的区分，与我们对“生平式回忆”和“巩固根基式回忆”、“交往记忆”和“文化记忆”所做的区分类似。哈布瓦赫关注的是：活生生的回忆，即“mémoire vécue”，如何在文字成型过程中分裂成了被他称作“历史”（histoire）和“传统”（tradition）的两部分。除了以批判性的目光、以客观中立的态度对回忆范围以外的“历史”存档之外，人们还怀抱一种强烈的兴趣，那就是以一切可能的手段对势必会逐渐淡去的过去进行定型和保存。在这种情况下，就会出现一种固定的传承形式来取代总在变动的重构形式。这一固定的形式脱离了社会交往中的日常生活，变成了一种正典化的、纪念性的内容。

哈布瓦赫以基督教早期历史为例，描述了传承的不同阶段，即如何从亲身经历过的或曰处于社会交往中的回忆过渡到备受呵护和长期保存的回忆。在第一阶段，即“创立阶段”，过去和当下在群体意识中是合二为一的：“在那个阶段，人们很难将对刚刚发源的基督教的回忆和对当下的意识加以区分。过去和当下融合在一起，因为福音书中的故事似乎还没有完全结束”。

在和每个人都相关的、活生生的、充满感情的阶段，在集体记忆的自然状态中，早期的基督教提供了一个处于社会交往中的群体的范例，这个群体正经历着他们的目标而不是回忆，但是，他们已经意识到了群体成员之间具有历史性的共同点。在这一时期，基督教“远未把过去看作当下的对立面来进行重现”，我们在这里看不到这种明确倾向，它是伴随着早期教会的建立才得以出现的。在这个阶段，“只有为数不多的情况被认为是不可以与基督教兼容的”。因为基督教自己尚附着于当下，因此，它可以对同时代的各种潮流兼收并蓄，尚未断然与它们进行对抗。总之，用一句话来概括就是，早期基督教所有的理念和回忆“都浸润在社会环境中”。社会和记忆在这个阶段最终形成了一个统一体，这时尚未出现教士与信徒的划分：“直到此时，宗教记忆还在整个信仰者群体内发挥作用和生存；宗教记忆和社会的集体记忆合情合理地糅杂在了一起”。

而这一切在第二阶段发生了变化，哈布瓦赫将第二阶段的初始定于公元3至4世纪。从这个时候开始，“这个宗教团体退而专注于自身，创立自己的传统，确立自己的教义，在世人之上设立了教士阶层，这些教士不再仅仅是信仰基督的团体中的处理事务者和管理者，而是变成了一个封闭的、独立于世界之外的、完全面向过去的群体，他们唯一的任务便是：对关于过去的记忆加以保存”。

社会环境无可避免地要发生改变，伴随而来便是植根于这些社会环境中的回忆将被遗忘，那些来自于往昔的文本于是失去了不言自明性，变得需要阐释。有组织的回忆工作这时便代替了在社会交往中进行的回忆。在新时代，文本不能继续不言自明，陷入了因文本与当下存在时间差而产生的张力之中，于是，教士承接了阐释的工作。此时，必须要建立一种教义来为可能出现的各种阐释做出界定并确立框架，这些阐释反过来又促成了对目前处于统治地位的教义的回忆。正如当事人所亲历的集体记忆消亡之时便是历史学家出现之时那样，对《圣经》的诠释工作也出现在活生生的文本含义逐步消失之时。哈布瓦赫说道：“因为某些形式和规则的含义已经遭到忘却，所以需要对其进行阐释”。正如新教神学家弗兰茨·奥弗贝克（Franz Overbeck）更为清晰地指出的那样：“后人放弃了对此进行理解，而致力于对此进行阐释。”

*本文转载自“社会学会社”公众号